Kakawin Sutasoma

Le Sutasoma est un poème narratif en vieux javanais composé dans la seconde moitié du XIVe siècle par un poète qui se faisait appeler Mpu Tantular. Il appartenait à la cour de Majapahit, le royaume établi dans la vallée du Brantas, à Java orientale, qui était alors au sommet de sa puissance sous le roi Hayam Wuruk. Le poème est un kakawin, un genre de longs poèmes de cour écrits en vieux javanais mais construits selon les règles du mètre sanskrit.

Son héros est Sutasoma, un prince d’Hastina présenté comme une incarnation du Bouddha. Son grand adversaire est Purusada, un roi devenu un démon mangeur d’hommes. L’œuvre est aussi connue sous un second titre, Puruṣādaśānta, qui signifie « Purusada apaisé » et désigne le point culminant du récit : le mangeur d’hommes n’est pas tué, mais dompté par la compassion du prince.

Le poème est long, avec 148 chants et environ 1 210 strophes, et c’est l’un des rares kakawin dont le héros est ouvertement bouddhiste. Il mêle aventure, amour, combats et enseignement religieux, mais il est surtout connu pour un vers du chant 139, où les vérités de Shiva et du Bouddha sont dites « différentes, et pourtant une » : bhinnêka tunggal ika, aujourd’hui la devise nationale de l’Indonésie.

Sutasoma, fils du roi Mahaketu d’Hastina, naît en réponse aux prières de son père ; il est le Jina, le Bouddha lui-même. Tout le monde s’attend à ce qu’il devienne roi, mais il n’aspire qu’à l’éveil, et une nuit il s’échappe du palais. Sur la route des montagnes, il rencontre trois créatures dangereuses : Gajawaktra, un démon à tête d’éléphant ; un grand serpent ; et une tigresse affamée sur le point de dévorer ses propres petits. Il soumet le démon par son pouvoir spirituel, sauve le serpent et offre son propre corps à la tigresse ; il meurt, puis est ramené à la vie. Tous trois deviennent ses disciples et reçoivent son enseignement. Lorsque le dieu Indra, déguisé en une belle déesse, tente de l’attirer à nouveau vers la vie terrestre, Sutasoma se révèle sous la forme du Bouddha cosmique Vairocana.

Sutasoma rencontre ensuite son cousin Dasabahu, roi de Kāśi, qui lui donne sa sœur Candrawati en mariage, et il revient régner sur Hastina. Pendant ce temps se déroule l’histoire de Purusada. Il fut autrefois un roi, mais après avoir goûté à la chair humaine, il ne put s’en passer et se changea en démon. Gravement malade à cause d’une blessure à la jambe, il fit le vœu, s’il guérissait, d’offrir cent rois à Kāla, le redoutable dieu du temps et de la mort. Rétabli, il capture un à un les rois du monde jusqu’à en avoir cent. Mais Kāla les refuse et réclame Sutasoma à la place ; Purusada marche donc sur Hastina.

Sutasoma est prêt à se livrer, mais ses alliés insistent pour combattre. Au cours d’une bataille de deux jours, Purusada, devenu une incarnation de Rudra, la forme courroucée de Shiva, écrase l’armée d’Hastina. Lorsque Sutasoma affronte lui-même Rudra, les flammes lancées contre lui se changent en nectar d’immortalité et ramènent les morts à la vie, et le dieu furieux se transforme en feu de la fin du monde. Les dieux interviennent et rappellent à Rudra que Sutasoma est le Bouddha et que le Bouddha et Shiva ne sont pas différents. C’est le contexte de la célèbre strophe. Par la force de la méditation de Sutasoma, Rudra quitte le corps de Purusada, et le mangeur d’hommes, redevenu lui-même, demande la paix.

Sutasoma se rend alors auprès de Kāla et offre sa propre vie en échange de la libération des cent rois captifs. Les attaques de Kāla contre lui échouent, et à la fin le dieu se soumet lui aussi. Sutasoma retourne à Hastina ; plus tard, lui et sa reine montent au ciel grâce au pouvoir de leur ascèse, tandis que leur fils règne sur un royaume prospère. Tout au long du récit, la leçon est que la compassion est plus forte que la force.

Le kakawin est à la littérature javanaise ce que le kāvya est au sanskrit : une poésie de cour raffinée. Chaque strophe compte quatre vers, et chaque vers suit un schéma fixe de syllabes longues (guru) et brèves (laghu) emprunté à la prosodie indienne. Certains mètres ont des vers de dix-neuf syllabes, comme l’exigeant śārdūlavikrīḍita. Un chant garde le même mètre d’un bout à l’autre, et le poète change de mètre d’un chant à l’autre selon l’atmosphère recherchée.

Faire entrer le vieux javanais dans ces schémas demandait une grande habileté. Le vieux javanais est une langue austronésienne, apparentée au malais et au balinais plutôt qu’au sanskrit, mais il a absorbé un très grand nombre de mots sanskrits. Les poètes appréciaient ces emprunts en partie parce qu’ils offraient des synonymes de longueurs et de poids syllabiques différents, ce qui facilitait la résolution du casse-tête métrique.

Des kakawin furent composés à Java à partir du IXe siècle environ ; le Ramayana en vieux javanais, généralement daté des environs de 870, en est le plus ancien grand exemple. Ils étaient destinés à être psalmodiés à voix haute, et ils le sont encore à Bali. Tantular était un maître de cet art : le Sutasoma emploie de nombreux mètres différents, dont certains des plus complexes du répertoire.

Majapahit fut fondé en 1293, au lendemain de l’échec d’une expédition mongole envoyée par l’empereur Yuan Kubilai Khan. Sa capitale se trouvait près de l’actuelle Trowulan, à Java orientale. Hayam Wuruk, qui prit le nom royal de Rājasanagara, monta sur le trône en 1350 à l’âge de seize ans et régna jusqu’à sa mort en 1389, assisté jusqu’en 1364 par le premier ministre Gajah Mada. Durant ces décennies où Majapahit fut au faîte de sa puissance, la cour protégea des poètes, des prêtres et des bâtisseurs de temples des traditions shivaïte comme bouddhiste.

Tantular composa à cette cour deux kakawin connus : l’Arjunawijaya, une histoire tirée du cycle de Rāma, et le Sutasoma. Des travaux récents décrivent le Sutasoma comme produit sous le patronage de Rājasanagara, arrière-petit-fils du roi de Singhasari Kṛtanagara. Tantular était bouddhiste. Vers son début, le poème déclare qu’en cet âge sombre, le Kali yuga, le Seigneur des Jina est descendu sur terre pour détruire le mal, et dans ses derniers chants il se présente comme un récit bouddhique (bauddha-carita).

La date exacte n’est pas connue. Aucune date d’achèvement n’a été signalée dans le poème lui-même, si bien que les chercheurs en déduisent une. La fourchette des manuels, de 1365 à 1389, proposée par P. J. Zoetmulder et reprise par beaucoup d’autres, considère le Sutasoma comme postérieur au Nagarakretagama (achevé en 1365) et antérieur à la mort de Hayam Wuruk. Le philologue indonésien S. Supomo a daté l’Arjunawijaya des environs de 1374-1379, et le chercheur japonais Toru Aoyama lit les deux poèmes comme une suite, de l’Arjunawijaya au Sutasoma. Si ces deux points de vue sont justes, le Sutasoma date probablement de la fin des années 1370 ou des années 1380. C’est une déduction raisonnable, non un fait établi, et la datation approximative de 1365-1389 traduit cette incertitude.

La cour allait bientôt changer. Après la mort de Hayam Wuruk, son neveu Wikramawardhana lui succéda, et Bhre Wirabhumi, un fils de Hayam Wuruk né d’une épouse secondaire, contesta la succession ; les deux branches de la famille royale s’affrontèrent lors de la guerre de Regreg de 1405-1406. Aoyama a soutenu que le Sutasoma, avec son idéal de réconciliation, peut être lu à la lumière de cette tension croissante au sein de la famille royale.

Le Sutasoma est le plus proche voisin littéraire du Nagarakretagama, que son auteur appelait Deśawarṇana, « Description des Districts ». Ce poème fut achevé en 1365 par Mpu Prapañca, un autre bouddhiste lié à la cour de Hayam Wuruk. Les deux poèmes furent écrits dans la même langue et la même forme métrique, pour la même famille royale, à quelques décennies d’intervalle.

Pourtant, ils ne pourraient guère être plus différents. Prapañca décrit des lieux et des événements réels : la capitale, les tournées du roi, les rites ancestraux et les terres censées honorer Majapahit. Tantular reprend une ancienne légende bouddhique située dans une Inde mythique. Lus ensemble, ils montrent deux faces d’une même culture de cour : l’un des poètes orienta le kakawin vers l’histoire et l’éloge, l’autre vers un idéal religieux et politique. Aucun des deux poèmes ne mentionne l’autre.

Ils partagent aussi un vocabulaire religieux. Le Nagarakretagama présente le défunt roi Kṛtanagara, arrière-grand-père de Hayam Wuruk, comme ayant été divinisé sous plusieurs formes, dont un Shiva-Bouddha combiné. Le Sutasoma énonce sous forme poétique l’idée que les vérités suprêmes de Shiva et du Bouddha ne font qu’un. Les historiens lisent donc les deux textes côte à côte comme des témoignages de la manière dont l’élite de Majapahit concevait les deux religions. L’opinion courante selon laquelle le Sutasoma serait l’œuvre la plus récente est largement partagée, mais elle repose sur une déduction.

Le shivaïsme et le bouddhisme coexistaient à Java depuis de nombreux siècles avant Tantular. Dans le centre de Java, les temples shivaïtes de Prambanan et le monument bouddhique de Borobudur ne sont séparés que par une courte distance. Une inscription sanskrite de Kelurak, datée de 782, plaçait déjà la trinité hindoue de Brahma, Vishnou et Shiva dans un cadre de référence bouddhique.

À Java orientale, la relation se resserra. Kṛtanagara, dernier roi de Singhasari (m. 1292), cultivait un bouddhisme ésotérique centré sur des divinités courroucées, et après sa mort il fut commémoré à la fois comme Shiva et comme Bouddha. À Majapahit, l’État soutenait côte à côte le clergé shivaïte et le clergé bouddhiste. Selon l’archéologue Edy Sedyawati, des temples comme le Candi Jago associaient des images de culte bouddhiques à des cycles de reliefs tirés des deux traditions.

Le Sutasoma donne à cette relation son expression la plus célèbre. Au chant 139, les dieux effrayés s’adressent à Rudra, qui est entré dans le corps de Purusada. Ils lui rappellent que Sutasoma est le Bouddha et que le Bouddha n’est pas différent de Shiva ; dans les strophes suivantes, ils font correspondre les Bouddhas cosmiques à des dieux shivaïtes (Akṣobhya à Īśwara, Amoghasiddhi à Wiṣṇu, et ainsi de suite) et le supplient de revenir à la vérité douce et compatissante de Shiva-Bouddha. La strophe 5 se termine par deux vers (traduits ici) :

« Ainsi la vérité du Jina et la vérité de Śiwa ne font qu’un : / différents, et pourtant un ; il n’y a pas de dualité dans le dharma. » (mangka ng Jinatwa kalawan Śiwatatwa tunggal / bhinnêka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa)

Le mot dharma désigne ici l’enseignement ou la vérité ultime. Le propos est théologique : bouddhistes et shivaïtes adorent sous des noms différents, mais au plus haut niveau, ce qu’ils recherchent est une seule et même chose. La question de savoir s’il s’agissait d’une religion unique issue d’une fusion ou de deux traditions qui s’accordaient sur un sommet commun fait encore débat parmi les chercheurs (voir « Différents points de vue »).

Pendant environ cinq siècles, le vers ne fut connu que des lecteurs du poème, principalement à Bali. À l’époque coloniale, des philologues néerlandais, parmi lesquels Hendrik Kern, publièrent des parties du texte. Le nationaliste indonésien Mohammad Yamin reprit l’expression et la proposa lors des débats du comité préparatoire à l’indépendance en 1945.

Après l’indépendance, les mots furent inscrits sur le ruban tenu dans les serres du Garuda Pancasila, l’emblème de l’État conçu par le sultan Hamid II. Le règlement gouvernemental n° 66 de 1951 sur l’emblème de l’État, entré en vigueur avec effet rétroactif au 17 août 1950, décrit ce ruban portant la devise. En 2000, le deuxième amendement à la Constitution de 1945 ajouta l’article 36A : l’emblème de l’État est le Garuda Pancasila avec la devise Bhinneka Tunggal Ika.

Le sens s’est déplacé en chemin. Dans le poème, l’expression renvoie à deux voies religieuses, shivaïte et bouddhiste, et à leur identité au niveau de la vérité ultime. Comme devise nationale, elle est généralement traduite par « l’unité dans la diversité » et appliquée à toutes les différences d’un vaste archipel : groupes ethniques, langues, régions et religions. Les écoles indonésiennes l’enseignent comme un principe de tolérance au quotidien, de la famille à la nation. Une réflexion du XIVe siècle sur l’unité de Shiva et du Bouddha devint ainsi, au XXe siècle, la promesse qu’une nation nouvelle pourrait réunir de nombreux peuples.

Tantular n’a pas inventé son héros. L’histoire de Sutasoma et du mangeur d’hommes, appelé Kalmāṣapāda ou Saudāsa dans les sources indiennes, était racontée dans tout le monde bouddhique. Elle figure dans le recueil pali des Jātaka sous le nom de Mahāsutasoma Jātaka (n° 537), comme récit 31 de la Jātakamālā sanskrite d’Āryaśūra, et dans plusieurs traductions chinoises ; le savant belge Étienne Lamotte a aussi recensé des représentations à Ajanta et sur des briques vernissées à Pagan. Dans ces versions, la vertu principale du bodhisattva est la véracité : il tient sa promesse de revenir auprès du mangeur d’hommes, et cette intégrité convertit celui-ci.

L’histoire était connue à Java des siècles avant Tantular. Les reliefs de la Jātakamālā sur la première galerie de Borobudur, sculptés vers 800, comprennent quatre panneaux consacrés au récit de Sutasoma ; l’un d’eux montre le mangeur d’hommes emportant le prince sur son dos.

L’histoire subsiste dans plus de vingt textes indiens et traductions chinoises. En comparant de près onze d’entre eux avec les versions en vieux javanais, Toru Aoyama a conclu que Tantular avait repris l’intrigue de base du Jātaka pali, mais l’avait reconstruite avec des motifs tirés d’autres textes bouddhiques et des épopées hindoues. Le résultat est, en fait, une œuvre javanaise nouvelle. Son héros n’est pas seulement un bodhisattva, mais une incarnation du Bouddha cosmique Vairocana, et en faisant du mangeur d’hommes un dévot de Kāla, une divinité liée à Shiva, Tantular a introduit le monde shivaïte au cœur du récit.

Une encyclopédie mythologique javanaise plus tardive, le Cantakaparwa, compilée peut-être au XVe ou au XVIe siècle, contient un récit abrégé en prose. Aoyama a noté qu’il simplifie l’histoire en une simple suite d’épisodes et remplace la doctrine abstraite par des conseils moraux simples, peut-être pour l’adapter au théâtre d’ombres.

Aucun manuscrit de l’époque de Tantular n’a survécu. Comme la plus grande partie de la littérature en vieux javanais, le Sutasoma nous est parvenu par Bali, qui entretenait des liens culturels étroits avec Majapahit et continua de recopier sa littérature après que les cours de Java furent devenues musulmanes. Presque toutes les copies connues sont balinaises, écrites en écriture balinaise sur des bandes de feuilles de palmier lontar et, à une époque plus récente, sur papier. Comme les feuilles de palmier se dégradent sous les tropiques, le texte n’a survécu qu’en étant recopié encore et encore. Un lontar du Sutasoma en écriture balinaise, par exemple, est conservé au musée Sonobudoyo de Yogyakarta.

À Bali, le Sutasoma est toujours considéré comme l’un des grands kakawin. On le psalmodie, on le traduit vers par vers en balinais et on le commente dans des cercles de lecture (sekaa bebasan), et certains de ses épisodes sont joués au théâtre d’ombres. Le philologue Stuart Robson a observé que les lecteurs balinais choisissaient le Ramayana pour la beauté de sa langue et le Sutasoma comme le plus important du point de vue religieux.

Un jalon de la recherche moderne fut l’édition de Soewito Santoso avec traduction anglaise, Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana (1975). Kate O’Brien publia une nouvelle traduction anglaise accompagnée d’une étude en 2008, et Dwi Woro Retno Mastuti et Hastho Bramantyo une traduction indonésienne en 2009. Jacob Ensink étudia à la fois la version du Cantakaparwa (1967) et l’enseignement de Sutasoma aux trois créatures (1974), et le Kalangwan de Zoetmulder (1974) reste l’ouvrage de synthèse de référence.

Les éditions et traductions modernes reposent sur des sélections différentes de manuscrits balinais, si bien que de nombreux détails de formulation, et donc d’interprétation, restent ouverts.

Majapahit naquit d’une rencontre avec la Chine. En 1289, Meng Qi, l’envoyé de Kubilai Khan, exigea la soumission de Kṛtanagara, qui le fit défigurer et le renvoya. La flotte Yuan de 1292-1293 trouva Kṛtanagara déjà mort ; son gendre Raden Wijaya s’en servit contre son rival, puis la chassa et fonda Majapahit. Les historiens ont aussi relevé que Kṛtanagara et Kubilai protégeaient des formes semblables de bouddhisme tantrique. Kate O’Brien a même proposé de lire le Sutasoma comme une allégorie dans laquelle Sutasoma représenterait Kṛtanagara et Purusada Kubilai Khan, une hypothèse séduisante mais non démontrée.

Durant les années où Tantular écrivait probablement, Majapahit avait affaire à une nouvelle dynastie chinoise. Les Annales véridiques des Ming mentionnent des envoyés du roi de Java venus présenter un tribut en octobre 1370. En novembre 1380, l’empereur Hongwu renvoya chez lui un envoyé javanais porteur d’une proclamation reprochant aux rois de Java et de San-fo-qi (Palembang, à Sumatra) d’avoir attiré un envoyé chinois et de l’avoir tué, un épisode lié à l’affirmation du pouvoir de Majapahit sur Palembang à la fin des années 1370. La cour de Hayam Wuruk, si tournée vers elle-même dans sa poésie, faisait partie d’un monde maritime qui s’étendait jusqu’à la Chine.

L’histoire de Sutasoma elle-même relie Java au monde bouddhique plus large. Elle est attestée dans des textes palis et sanskrits, dans des traductions chinoises et dans des images à Ajanta, à Pagan en Birmanie et à Borobudur. La manière dont ces versions sont reliées n’est pas documentée, mais en choisissant un récit raconté dans toute l’Asie bouddhique et en le remaniant, de sorte que le bodhisattva indien qui tient parole devienne un Bouddha cosmique réconciliant Shiva et le Bouddha, Tantular inscrivit son poème dans cette tradition partagée.

L’idée javanaise de deux religions partageant un même sommet a elle aussi perduré. À Bali, des prêtres shivaïtes et bouddhistes servent encore aujourd’hui la même communauté hindoue, une organisation qui plonge ses racines dans les cours hindo-bouddhiques de Java.

Syncrétisme ou coexistence ? Les travaux anciens parlaient souvent d’une « religion de Shiva-Bouddha » unique, dans laquelle les deux fois auraient fusionné, et certains historiens de l’art décrivent l’équivalence entre les cinq Bouddhas et les formes de Shiva comme la fusion de l’hindouisme et du bouddhisme en un seul système religieux. D’autres spécialistes ne sont pas d’accord. L’indianiste Jan Gonda et la chercheuse indonésienne Haryati Soebadio ont parlé d’une « coalition » : les deux traditions identifiaient leurs principes suprêmes, mais conservaient des prêtres, des rituels et des temples distincts. Thomas Hunter a soutenu que l’identification de Kṛtanagara comme Shiva-Bouddha visait une hégémonie politico-religieuse plutôt qu’une religion fusionnée, et Andrea Acri a contesté la notion même de « syncrétisme javanais », en soulignant une longue coexistence au sein de laquelle le shivaïsme resta dominant.

Égalité ou supériorité bouddhique ? Le poème se présente comme un récit bouddhique, son héros est le Bouddha, et ce sont les puissances shivaïtes, Rudra et Kāla, qui se soumettent. Zoetmulder, puis Zuriati, y ont vu une victoire bouddhique, tout en expliquant la célèbre strophe comme l’affirmation que les deux voies mènent au même but. D’autres lisent la fin comme une réconciliation plutôt qu’une conquête : la fureur de Shiva est apaisée, non détruite. Le poème associe peut-être l’ouverture à une hiérarchie qui place sa propre tradition au premier rang.

Lectures politiques. Aoyama interprète le passage de l’Arjunawijaya, une histoire de force royale, au Sutasoma, une histoire de miséricorde et d’alliances matrimoniales royales, comme la proposition de paix du poète à une époque de rivalité croissante au sein de la famille royale. L’allégorie d’O’Brien reliant Purusada à Kubilai Khan est une autre lecture politique. Les publications de vulgarisation et les textes pédagogiques vont parfois plus loin, affirmant que Hayam Wuruk commanda le poème pour mettre fin à un conflit ouvert entre hindous et bouddhistes. Cette histoire ne provient ni du poème ni des études spécialisées citées ici, et elle doit être considérée comme une interprétation moderne.

La lecture nationaliste de la devise. Pour les fondateurs de l’Indonésie, l’expression traduisait la vision d’une nation plurielle, et l’État l’a enseignée dans ce sens large. Lue dans son contexte, la strophe est clairement théologique, et le spécialiste des sciences de l’éducation Mohammad Imam Farisi note que la devise moderne sert aussi la politique culturelle de l’État. Edy Sedyawati, en revanche, voyait dans les formulations de Majapahit elles-mêmes des réponses créatives au problème de la gestion de la diversité religieuse au sein d’un État, de sorte que l’usage moderne peut être vu comme un prolongement de l’esprit du poème plutôt que comme une trahison. Des entretiens menés à Bali et à Java montrent que lecteurs ordinaires, prêtres et marionnettistes interprètent encore l’histoire comme la devise de bien des manières différentes.

Le texte est connu principalement par des copies balinaises réalisées des siècles après sa composition, si bien que chaque édition doit choisir entre des leçons divergentes ; même la célèbre strophe est citée avec de légères variantes dans les publications modernes. Les traducteurs divergent aussi : dans « tan hana dharma mangrwa », dharma peut s’entendre comme vérité, enseignement ou religion. Santoso a rendu l’expression par « there is no duality in Truth » (« il n’y a pas de dualité dans la Vérité »), et les versions indonésiennes disent souvent « il n’y a pas de vérité qui soit double ». Les deux expriment la non-dualité, mais le choix du mot pour dharma peut colorer la manière dont les lecteurs comprennent le passage.

La datation repose sur une chaîne de déductions. La limite supérieure de 1389 vient de la mort du roi, la limite inférieure de 1365 de l’antériorité supposée du Nagarakretagama, et une fourchette plus étroite, à la fin des années 1370 ou dans les années 1380, de la datation de l’Arjunawijaya par Supomo, combinée à l’hypothèse que ce poème vint en premier. Chaque maillon peut être remis en question.

La critique des sources est une deuxième méthode : la comparaison par Aoyama des versions indiennes, chinoises et javanaises a montré comment l’intrigue palie devint une histoire javanaise, tandis qu’Ensink et d’autres ont étudié les passages doctrinaux et leurs idées de non-dualité propres au bouddhisme tantrique.

Enfin, le poème doit être lu en parallèle avec les inscriptions, les reliefs des temples, le Nagarakretagama et la pratique balinaise plus tardive, chacun avec son propre point de vue. Les kakawin reflètent la vision des élites royales et sacerdotales ; ils ne peuvent pas nous dire comment les gens ordinaires de Java au XIVe siècle vivaient leur religion.