Nagarakretagama (Desawarnana)

Le Nagarakretagama est un poème en vieux javanais achevé en 1365 apr. J.-C. (śaka 1287) durant le règne de Hayam Wuruk, roi de Majapahit, le royaume le plus puissant de Java au XIVe siècle. Son auteur utilisa le nom de plume Prapañca. Le poème est un éloge du roi, mais c’est aussi une description vivante de sa cour, de sa capitale et de la campagne de Java orientale, et c’est la source écrite la plus importante pour l’histoire de Majapahit à son apogée.

Le poème appartient au genre kakawin, de longs poèmes en vieux javanais composés selon les règles du mètre sanskrit, une tradition littéraire florissante à Java depuis le IXe siècle. Contrairement à la plupart des kakawin, qui reprennent des épopées indiennes comme le Ramayana ou le Mahabharata, le Nagarakretagama porte sur des événements contemporains et des lieux réels. C’est pourquoi les historiens lui accordent une si grande valeur.

L’auteur lui-même appela son œuvre Deśawarṇana, « Description des Districts », un titre qui apparaît vers la fin du poème. Le nom plus courant Nāgarakṛtāgama, généralement traduit par « l’État parfait selon la tradition » ou « doctrine parfaite de l’État », ne figure que dans le colophon d’un manuscrit copié à Bali en 1740. L’érudit néerlandais J. L. A. Brandes l’utilisa pour la première édition en 1902, et il en est resté le nom courant.

Le poème nous est parvenu dans des manuscrits sur feuilles de palmier provenant de Lombok et de Bali, des îles où la littérature de cour javanaise continua d’être recopiée après la chute de Majapahit. Le manuscrit retrouvé à Lombok en 1894 se trouve aujourd’hui à la Bibliothèque nationale d’Indonésie. L’UNESCO a reconnu le Nagarakretagama comme patrimoine documentaire dans son programme Mémoire du monde.

Le Nagarakretagama comporte 98 chants (pupuh), répartis en deux moitiés égales de 49. Chaque chant contient d’une à dix strophes de quatre lignes. L’organisation est soignée, et les chercheurs en ont relevé la symétrie.

La première moitié s’ouvre sur l’éloge du roi et de sa famille, puis décrit la capitale de Majapahit et les terres du royaume, y compris les célèbres listes de régions d’outre-mer. La plus longue partie de cette moitié suit le roi lors d’une grande tournée royale à travers Java orientale jusqu’à Lumajang, avec des haltes dans des villages, des sanctuaires et les domaines de nobles. Elle s’achève sur la généalogie des rois, depuis Rājasa (Ken Angrok), fondateur de la dynastie de Singhasari, jusqu’à Kṛtanagara, et depuis Kṛtarājasa, fondateur de Majapahit, jusqu’à Hayam Wuruk.

La seconde moitié décrit une chasse royale dans la forêt de Nandawa et le retour à la capitale ; les soins du roi pour ses ancêtres, en particulier la grande cérémonie commémorative (śrāddha) pour sa grand-mère, la Rājapatnī ; la mort du premier ministre Gajah Mada ; des listes de fondations religieuses à Java et à Bali ; et le cycle annuel des assemblées de cour, des processions et des fêtes.

Les derniers chants se tournent vers le poète lui-même : les louanges d’autres poètes envers le roi, et le récit que fait Prapañca de sa propre situation, vivant loin de la cour dans un village de montagne, espérant que le roi se souvienne de son fidèle serviteur. Cette conclusion personnelle est inhabituelle et donne au poème une voix humaine.

L’une des parties les plus vivantes du poème décrit les voyages du roi à travers ses terres. Les rois de Majapahit effectuaient des tournées royales, visitant les confins du royaume, recevant les seigneurs locaux, inspectant les temples et rendant hommage aux sanctuaires de leurs ancêtres. Prapañca, qui voyageait avec la cour, décrit la longue procession de chariots et de suivants, les paysages de montagnes, de rivières et de rizières, et les villages où le roi faisait halte.

Le poète nomme des dizaines de lieux le long du chemin, dont beaucoup peuvent encore être identifiés à des villages et à des sites archéologiques de Java orientale. Cela fait du poème une sorte de géographie historique, et des chercheurs modernes ont retracé ces itinéraires sur le terrain.

Ces tournées avaient aussi un but religieux. Le roi visita Candi Singhasari, où il vénéra son arrière-grand-père Kṛtanagara, et Kagenengan, le sanctuaire de Rājasa, fondateur de la lignée de Singhasari. En honorant ses ancêtres, divinisés après leur mort, le roi renforçait le pouvoir spirituel censé protéger le royaume.

Ces voyages étaient aussi une mise en scène politique. En se montrant en personne dans les provinces, le roi rappelait aux souverains locaux leur loyauté, et les cadeaux et l’hospitalité qui lui étaient offerts étaient des signes de leur soumission. Le poème présente ces scènes comme une harmonie joyeuse entre le roi et son peuple.

« Prapañca » est un nom de plume. En sanskrit, le mot peut signifier « multiplicité » ou « expansion du monde », et dans la philosophie bouddhiste il désigne la prolifération des concepts ; des chercheurs indonésiens l’ont aussi interprété comme signifiant confusion, et certains ont suggéré qu’il laisse entendre que le vrai nom de l’auteur comptait cinq syllabes. Le poète se décrit comme le fils d’un fonctionnaire bouddhiste de la cour et comme y ayant lui-même servi autrefois.

L’historien indonésien Hadi Sidomulyo a proposé d’identifier Prapañca à Dang Ācārya Nadendra, un surintendant des affaires bouddhistes (dharmādhyakṣa ring kasogatan) nommé dans une charte de 1358. Cette identification est plausible mais pas certaine ; des spécialistes antérieurs comme Theodore Pigeaud et P. J. Zoetmulder doutaient que le poète lui-même ait occupé une fonction aussi élevée.

Prapañca écrivit le poème après s’être retiré de la cour, dans un village qu’il appelle Kamalasana, sur le versant d’une montagne. Dans les derniers chants, il se décrit avec un humour autodérisoire, comme une figure comique ayant besoin d’être guidée. Le poème ne semble pas avoir été commandé par le roi ; il fut offert par un ancien serviteur espérant obtenir une faveur royale.

La position de Prapañca comme religieux bouddhiste influença ce qu’il remarquait. Il accordait une grande attention aux fondations religieuses, tant shivaïtes que bouddhistes, aux rituels de la cour et au statut spirituel de la famille royale. C’était aussi un poète habile, parfaitement formé aux mètres et aux conventions de la tradition kakawin.

Majapahit fut fondé en 1292 par Raden Wijaya à la suite d’une expédition mongole envoyée à Java par la dynastie Yuan. Wijaya, gendre de Kṛtanagara, dernier roi de Singhasari, s’allia d’abord aux forces mongoles contre l’usurpateur Jayakatwang, puis les chassa. Sa nouvelle capitale, près de l’actuelle Trowulan à Java orientale, devint le centre d’un royaume fondé sur les riches terres rizicoles et le commerce de la vallée du fleuve Brantas.

Le royaume atteignit son apogée au milieu du XIVe siècle sous la reine Tribhuwanā et son fils Hayam Wuruk, monté sur le trône en 1350 à l’âge de seize ans, avec le premier ministre Gajah Mada. Selon une tradition plus tardive, Gajah Mada prêta le serment de Palapa en 1336, jurant de ne pas se reposer tant que les îles de l’archipel ne seraient pas unies sous Majapahit. Des expéditions militaires et la diplomatie étendirent l’influence de Majapahit bien au-delà de Java.

Le Nagarakretagama décrit ce moment de puissance et de confiance. Il ne dit toutefois rien de certains événements douloureux. D’autres sources, comme la chronique plus tardive Pararaton et le Kidung Sunda, racontent l’incident de Bubat en 1357, lorsque la délégation royale soundanaise, venue à Majapahit pour un mariage prévu entre Hayam Wuruk et la princesse soundanaise, fut tuée lors d’un affrontement avec les troupes de Majapahit. Le silence du poème sur ce point rappelle son caractère de poésie de louange.

Après la mort de Hayam Wuruk en 1389, un conflit de succession puis la guerre de Regreg de 1405-1406 affaiblirent le royaume. Majapahit déclina au cours du XVe siècle à mesure que des États portuaires musulmans se développaient sur la côte nord de Java, et il prit fin au début du XVIe siècle. De nombreux nobles, prêtres et artistes s’installèrent à Bali, ce qui explique en partie pourquoi la littérature de Majapahit y survécut.

Le poème donne la seule description contemporaine détaillée de la capitale de Majapahit. L’enceinte royale était entourée d’un mur épais et haut de brique rouge. Le portail principal, dans le mur nord, avait de grandes portes de fer décoré ; à l’extérieur se trouvaient un long hall où les courtisans se rassemblaient une fois par an, un marché et un carrefour sacré. À l’intérieur se trouvaient des cours avec des bâtiments religieux, des pavillons entourés de canaux pour le bain, des maisons pour les serviteurs du palais et une grande salle pour ceux attendant d’être reçus.

Les quartiers personnels du roi comportaient des pavillons sur des bases de brique rouge décorées, des piliers de bois sculptés et des toits ornés de motifs en terre cuite. Autour du palais s’étendaient les quartiers des prêtres shivaïtes, des bouddhistes et des membres de la noblesse, et plus loin, séparées par des champs ouverts, d’autres enceintes royales, dont celle de Gajah Mada.

L’archéologie à Trowulan a confirmé que Majapahit était une civilisation bâtissant en brique, avec des canaux, des réservoirs comme le bassin de Segaran, des portails fendus (candi bentar) et une grande quantité de sculptures en terre cuite et d’objets domestiques. Des images aériennes et satellites ont révélé un réseau de canaux autour du site. Le poème et les fouilles se complètent, bien qu’il soit souvent difficile de faire correspondre des descriptions précises à des ruines précises.

La vie de cour, telle que la présente le poème, était organisée autour d’un cycle annuel de cérémonies. Des représentants des territoires venaient à la capitale rendre hommage, et il y avait des processions, des jeux, des danses et des festins. Les descriptions de pavillons et de cours du poème ont été comparées à la disposition des palais javanais plus tardifs (kraton) et des ensembles de temples et de palais balinais.

Majapahit était officiellement à la fois hindou (shivaïte, et dans une moindre mesure vishnouite) et bouddhiste, et le poème montre la cour soutenant les deux communautés. Prapañca énumère des fondations religieuses de chaque type et décrit des fonctionnaires responsables des affaires shivaïtes et bouddhistes. Le poème ne mentionne pas l’islam, bien que des pierres tombales musulmanes des années 1360 et 1370 à Troloyo, dans la zone même de la capitale, montrent qu’il y avait déjà des musulmans près de la cour.

Une idée frappante du poème est l’unité de Shiva et du Bouddha. Prapañca décrit le roi défunt Kṛtanagara comme ayant été divinisé sous plusieurs formes, dont un Jina (Bouddha) et un Shiva-Bouddha, qu’il loue comme protecteur du monde. Cette fusion des deux religions au plus haut niveau s’exprime aussi dans le poème contemporain Sutasoma de Mpu Tantular, d’où est tirée la devise nationale de l’Indonésie Bhinneka Tunggal Ika, généralement traduite par « Unité dans la diversité ».

Le culte des ancêtres royaux occupait une place centrale. Le long récit que fait le poème de la cérémonie śrāddha pour la Rājapatnī (Gāyatrī), grand-mère du roi et fille de Kṛtanagara, décrit comment des prêtres firent descendre son âme dans une effigie florale placée sur un trône de lion, au milieu de sept jours de festivités. Elle fut ensuite honorée dans un nouveau sanctuaire sous le nom de Prajñāpāramitā, la déesse bouddhiste de la sagesse.

Pour Prapañca, de tels rites n’étaient pas seulement des actes de piété mais aussi des sources du bien-être du royaume. Le roi était présenté comme une manifestation du divin, et l’exécution correcte du rituel garantissait la prospérité et l’ordre dans le royaume.

Le kakawin est la forme javanaise du kāvya sanskrit, une poésie de cour ornée. Chaque strophe compte quatre lignes dans le même mètre, et les mètres reposent sur le système sanskrit des syllabes longues et courtes. Les poètes devaient faire entrer le vieux javanais, une langue comportant de nombreux emprunts au sanskrit, dans ces schémas, ce qui exigeait une grande habileté technique. Le Nagarakretagama utilise de nombreux mètres différents, changeant d’un chant à l’autre.

Les kakawin étaient destinés à être lus à voix haute ou chantés, et ils étaient valorisés à la fois comme actes de dévotion et comme divertissement. L’œuvre d’un poète pouvait être comprise comme une forme de yoga, et la beauté du vers comme un moyen de rendre le divin présent. La dédicace du poème de Prapañca au roi s’inscrit dans cette idée de la poésie comme offrande.

Les classiques plus anciens de la tradition, comme le Ramayana en vieux javanais de la période de Mataram et l’Arjunawiwaha du XIe siècle, tiraient leurs récits des épopées indiennes. Au XIVe siècle, dans le Majapahit, la tradition se poursuivit avec des œuvres comme le Sutasoma et l’Arjunawijaya de Tantular. Le Nagarakretagama se distingue en tournant les conventions du genre, comme les descriptions de la nature, de l’amour et de la bataille, vers la vie contemporaine réelle.

Comme la langue est extrêmement littéraire et pleine d’allusions, l’interprétation dépend d’une philologie minutieuse. Les traducteurs ont dû décider, par exemple, si une liste de noms de lieux décrit un contrôle réel ou une louange poétique, et si un mot désigne un type de bâtiment ou un rituel. Différentes traductions donnent parfois des impressions assez différentes.

Aucun manuscrit de l’époque même de Prapañca n’a survécu. Le texte fut recopié encore et encore sur des feuilles de palmier (lontar) par des scribes à Bali et à Lombok, où la culture de cour javanaise s’était répandue. Un copiste, Artha Pamasah, acheva sa copie dans l’est de Bali en 1740 et ajouta le colophon qui donna au poème le nom de Nāgarakṛtāgama.

En 1894, l’armée coloniale néerlandaise attaqua le palais de Cakranegara à Lombok. Le philologue J. L. A. Brandes, qui accompagnait l’expédition, aurait sauvé les manuscrits de la bibliothèque royale avant que le palais ne soit incendié ; les manuscrits furent emportés comme partie du butin de guerre connu sous le nom de trésor de Lombok. Le manuscrit du Nagarakretagama fut envoyé à la bibliothèque de l’université de Leyde (cote L Or 5.023), et Brandes en publia la première édition en 1902, croyant qu’il s’agissait de l’unique copie.

Dans les années 1970, les Pays-Bas restituèrent le manuscrit à l’Indonésie ; les sources donnent des dates différentes pour cette remise, entre 1970 et 1974. Il est conservé à la Bibliothèque nationale d’Indonésie sous la cote NB 9. À partir de 1978, d’autres manuscrits furent découverts à Bali, dont l’un venant d’Amlapura à Karangasem intitulé Deśawarṇana, ainsi que d’autres provenant de maisons sacerdotales (geria) et de collections de palais. Ils ont permis aux chercheurs d’améliorer le texte.

L’épisode de Lombok montre que la survie du poème est mêlée à la violence coloniale : un texte sauvé du feu par un érudit fut aussi un trophée de conquête. La restitution ultérieure fit du manuscrit un symbole de la souveraineté culturelle indonésienne. L’UNESCO inscrivit le Nagarakretagama sur son registre Asie-Pacifique de la Mémoire du monde en 2008 et sur le registre international en 2013.

Une fois traduit au début du XXe siècle, le Nagarakretagama offrit aux Indonésiens une image vivante d’un grand État indigène qui avait relié les îles de l’archipel avant la domination coloniale européenne. Les dirigeants nationalistes s’inspirèrent de cette image de Majapahit comme précurseur d’une Indonésie unie, et le poème devint une source d’inspiration pour le mouvement indépendantiste.

Cette influence se poursuit dans les symboles modernes. Le serment de Palapa de Gajah Mada donna son nom à la première série de satellites de communication de l’Indonésie, lancés à partir de 1976, destinés à relier l’archipel par les télécommunications. La devise nationale Bhinneka Tunggal Ika provient du Sutasoma, un poème du même monde littéraire de Majapahit.

Pour les historiens de l’Asie du Sud-Est, le poème est aussi une source clé pour le modèle mandala du pouvoir politique, dans lequel un royaume se définit par son centre et par des relations de loyauté et de tribut plutôt que par des frontières fixes. Ses listes de régions à Sumatra, à Bornéo, dans la péninsule Malaise, à Sulawesi, dans les petites îles de la Sonde, aux Moluques et dans l’ouest de la Nouvelle-Guinée, ainsi que ses références aux relations avec le Siam, le Champa et le Cambodge, sont au cœur des débats sur la nature du pouvoir de Majapahit.

Dans d’autres pays de la région, les mêmes listes peuvent être lues différemment. Les lieux nommés dans le poème se trouvent aujourd’hui en Malaisie, à Singapour, au Brunei, aux Philippines et au Timor oriental, et l’affirmation selon laquelle ils étaient des dépendances de Majapahit est traitée avec prudence par les historiens hors d’Indonésie. Le poème se situe donc au point de rencontre entre une histoire régionale partagée et des récits nationaux.

Le Nagarakretagama est un pujasastra, une œuvre littéraire de louange, écrite par un familier de la cour espérant obtenir une faveur. Tout, dans ce texte, est façonné pour glorifier le roi et la dynastie. Les chercheurs le lisent donc de façon critique : les événements peu flatteurs pour la cour, comme l’incident de Bubat, sont omis, et les qualités du roi sont décrites dans le langage idéalisé de la royauté divine.

Les passages les plus discutés sont les chants 13 à 15, qui nomment des dizaines de terres extérieures à Java. Les historiens plus anciens y voyaient souvent la carte d’un empire de Majapahit couvrant la majeure partie de l’Indonésie actuelle et au-delà. De nombreux chercheurs soutiennent aujourd’hui que l’administration directe de Majapahit ne s’étendait guère au-delà de Java orientale et de Bali, et que les terres extérieures étaient reliées par le commerce, le tribut, d’occasionnelles expéditions militaires, ou simplement par la connaissance géographique du poète. Le poème lui-même distingue certaines terres étrangères, comme le Siam, le Champa et le Cambodge, comme amies ou « protégées » plutôt que sujettes.

À l’opposé, l’érudit néerlandais C. C. Berg mit en question la valeur historique des chroniques javanaises en général et les lut largement comme des textes rituels et magiques destinés à renforcer le pouvoir royal. La plupart des historiens adoptent aujourd’hui une position intermédiaire : le poème est un témoin contemporain authentique de la cour, de sa géographie et de ses rituels, mais ses affirmations politiques doivent être vérifiées à l’aune des inscriptions, des archives chinoises, de l’archéologie et de sources plus tardives comme le Pararaton.

La datation des événements du poème est relativement sûre, car Prapañca donne de nombreuses dates dans l’ère śaka, parfois sous forme de chronogrammes, et parce qu’il fut composé du vivant des personnes qu’il décrit. Les historiens le préfèrent donc généralement au Pararaton, bien plus tardif, lorsque les deux divergent, par exemple sur des détails de la généalogie royale.

L’histoire savante du poème débute avec l’édition de Brandes en 1902, fondée sur l’unique manuscrit de Lombok. La traduction néerlandaise de H. Kern, accompagnée d’un commentaire de N. J. Krom, parut en 1919. L’historien indonésien Slamet Muljana publia une version indonésienne en 1953, puis un commentaire historique. Les cinq volumes de Java in the Fourteenth Century (1960-1963) de Theodore Pigeaud fournirent une transcription, une traduction anglaise et un vaste commentaire, et demeurent une référence de base. La traduction anglaise de Stuart Robson, Deśawarṇana (Nāgarakṛtāgama), publiée en 1995, s’appuya sur les manuscrits balinais découverts après 1978.

Robson et d’autres ont plaidé pour l’usage du titre donné par l’auteur lui-même, Deśawarṇana, car il décrit ce qu’est réellement le poème : une description du royaume et de ses districts. Le nom Nāgarakṛtāgama, attesté seulement dans un colophon plus tardif, reflète la façon dont un copiste balinais comprenait l’œuvre. L’érudit indonésien Poerbatjaraka avait déjà signalé le titre original dès 1914, mais le nom plus tardif reste dominant dans l’usage courant.

La découverte de manuscrits supplémentaires montre que le texte n’a pas survécu par un fil unique, comme le pensait Brandes, mais au sein d’une culture manuscrite balinaise vivante. Comparer les copies aide à corriger les erreurs de copistes et révèle comment les lecteurs balinais valorisaient le poème comme partie de leur héritage de Majapahit.

Des questions restent ouvertes : l’identité du poète, les dates précises de certaines tournées royales, l’identification de nombreux toponymes, et le sens de termes techniques désignant des fonctions, des bâtiments et des rituels. Comme le vocabulaire du vieux javanais n’est que partiellement compris, les travaux récents sur la langue, y compris le grand dictionnaire vieux javanais-anglais compilé par P. J. Zoetmulder, continuent de faire évoluer les lectures du poème.