Mahabharata

Le Mahabharata (en sanskrit Mahābhārata, souvent expliqué comme « la grande histoire des descendants de Bharata ») est un poème épique composé en sanskrit, la langue classique de l’Inde ancienne. Il raconte comment une famille royale, les Kuru, s’est divisée en deux branches rivales et s’est détruite dans une guerre catastrophique. Autour de cette intrigue principale, il rassemble des centaines d’autres récits, des enseignements, des dialogues sur le droit et la morale, des généalogies et des descriptions de lieux sacrés.

La tradition indienne le classe parmi les itihāsa, terme généralement traduit par « histoire » ou « ainsi en fut-il » : un récit du passé qui sert aussi de guide pour le présent. L’épopée affirme que « ce qui se trouve ici peut se trouver ailleurs, mais ce qui ne se trouve pas ici ne se trouve nulle part ». Cette formule exprime son ambition d’embrasser toute l’expérience humaine.

Selon la tradition, le poème compte 100 000 vers, ce qui le rend plusieurs fois plus long que l’Iliade et l’Odyssée grecques réunies. La plupart des vers suivent le śloka, un mètre souple composé de deux lignes de seize syllabes chacune. Sa partie la plus connue, la Bhagavad-Gita (« Chant du Seigneur »), est un dialogue d’environ 700 vers devenu l’un des textes religieux et philosophiques les plus influents au monde.

Le roi Kuru Pāṇḍu et son frère aîné aveugle Dhṛtarāṣṭra ont des familles très différentes. Les cinq fils de Pāṇḍu, les Pāṇḍava, sont engendrés par des dieux par l’intermédiaire de ses épouses Kuntī et Mādrī : Yudhiṣṭhira le juste, Bhīma le puissant, l’archer Arjuna et les jumeaux Nakula et Sahadeva. Dhṛtarāṣṭra et son épouse Gāndhārī ont cent fils, les Kaurava, menés par Duryodhana. Leur grand-oncle Bhīṣma, qui a juré de ne jamais se marier ni revendiquer le trône, et leur maître Droṇa tentent de préserver l’unité de la famille.

La rivalité tourne à la haine. Duryodhana essaie de brûler vifs les Pāṇḍava dans une maison de laque ; ils s’échappent. Arjuna remporte ensuite la main de la princesse Draupadī lors d’un concours de tir à l’arc, après quoi elle devient l’épouse commune des cinq frères. Les Pāṇḍava bâtissent une capitale splendide, Indraprastha. Puis Śakuni, l’oncle de Duryodhana, défie Yudhiṣṭhira dans une partie de dés truquée. Yudhiṣṭhira perd au jeu ses richesses, son royaume, ses frères, sa propre personne et enfin Draupadī, que l’on traîne dans la salle d’assemblée pour l’humilier. Sa question — un homme qui s’est déjà perdu lui-même pouvait-il encore miser son épouse ? — reste douloureusement sans réponse de la part des anciens présents.

Les Pāṇḍava sont condamnés à douze ans d’exil dans la forêt, puis à une treizième année sous une fausse identité. À leur retour, Duryodhana refuse de leur rendre ne serait-ce que cinq villages. Kṛṣṇa, prince des Yādava et figure divine, tente en vain de négocier la paix. Les armées se rencontrent dans la plaine de Kurukshetra. En dix-huit jours, presque tous les guerriers de leur époque sont tués. Bhīṣma tombe, transpercé de flèches ; Droṇa est amené à déposer les armes par une demi-vérité concernant la mort de son fils ; Karṇa — secrètement le demi-frère aîné des Pāṇḍava — meurt lorsque la roue de son char s’enfonce dans la boue ; Duryodhana est frappé à la cuisse, contrairement aux règles du combat loyal.

La victoire a un goût amer. La dernière nuit, Aśvatthāman, le fils de Droṇa, massacre les hommes endormis dans le camp des Pāṇḍava. Yudhiṣṭhira devient roi, mais le chagrin l’accable. Bhīṣma mourant lui enseigne longuement l’art de gouverner, le droit et la délivrance spirituelle. Des décennies plus tard, le propre clan de Kṛṣṇa s’autodétruit et les Pāṇḍava marchent vers l’Himalaya pour leur dernier voyage. Seul Yudhiṣṭhira, accompagné d’un chien fidèle, atteint le ciel de son vivant, où l’attend une ultime épreuve.

Le poème se divise en dix-huit parvan (livres) : Ādi (Commencement), Sabhā (Salle d’assemblée), Āraṇyaka ou Vana (Forêt), Virāṭa, Udyoga (Préparatifs), Bhīṣma, Droṇa, Karṇa, Śalya, Sauptika (Attaque nocturne), Strī (Femmes), Śānti (Paix), Anuśāsana (Instruction), Āśvamedhika (Sacrifice du cheval), Āśramavāsika (Vie à l’ermitage), Mausala (Massues), Mahāprasthānika (Grand Départ) et Svargārohaṇa (Ascension au ciel). Un long appendice, le Harivaṃśa, raconte la vie de Kṛṣṇa.

L’épopée est aussi un récit-cadre, c’est-à-dire une histoire qui en contient d’autres. Le barde Ugraśravas la récite à des sages dans la forêt de Naimiṣa. Il répète ce que Vaiśampāyana, disciple de Vyāsa, a récité au roi Janamejaya, arrière-petit-fils d’Arjuna, lors d’un sacrifice des serpents. Dans l’histoire principale, les personnages se racontent constamment d’autres histoires : le lecteur traverse ainsi plusieurs niveaux de narration à la fois.

Nombre de ces récits insérés sont célèbres par eux-mêmes : l’histoire d’amour de Nala et Damayantī, séparée de son époux après qu’il a tout perdu aux dés ; celle de Sāvitrī, qui, grâce à sa sagesse, obtient de Yama, dieu de la mort, qu’il rende la vie à son mari ; celle de Śakuntalā, reprise plus tard par le poète Kālidāsa ; ainsi qu’une version condensée de l’histoire de Rāma. Les « questions du Yakṣa », une série d’énigmes auxquelles Yudhiṣṭhira répond pour sauver ses frères, sont encore souvent citées.

Le monde décrit par l’épopée renvoie au royaume des Kuru, une puissance de la fin de la période védique (environ de la fin du deuxième au début du premier millénaire av. J.-C.) située dans la haute région du Gange et de la Yamuna, autour des actuels Delhi et Haryana. Les textes védiques mentionnent les Kuru et un roi nommé Parikṣit, qui est le petit-fils d’Arjuna dans l’épopée. On ignore si une guerre réelle est à l’origine du récit. La tradition la situe au début de l’âge de Kali, en 3102 av. J.-C., mais cette date provient de calculs astronomiques tardifs et non de preuves historiques.

Le texte tel que nous le connaissons a pris forme bien plus tard, approximativement entre 400 av. J.-C. et 400 apr. J.-C. Cette période connaît de profonds changements : l’essor des villes et des royaumes dans la vallée du Gange, la diffusion du bouddhisme et du jaïnisme, l’Empire maurya (vers 320–185 av. J.-C.) et les édits d’Aśoka, les invasions et les royaumes des Indo-Grecs, des Śaka et des Kuṣāṇa dans le nord-ouest, puis la dynastie des Gupta (à partir d’environ 320 apr. J.-C.). Les groupes brahmaniques reformulent alors leur tradition face aux mouvements de renonçants et aux nouvelles formes de royauté.

De nombreux chercheurs lisent donc l’épopée comme une réponse à son époque autant que comme le souvenir d’un passé plus ancien. Ses longs débats sur le dharma — devoir, loi et ordre juste —, sur la conduite des rois et sur la relation entre l’action dans le monde et la délivrance spirituelle peuvent être compris comme une réponse brahmanique aux idées bouddhiques et à d’autres courants. Ils proposent aussi une image de la royauté juste après l’ère des grands empires. Ce monde n’était pas isolé : au cours des mêmes siècles, l’écrivain grec Dion Chrysostome (vers 40–120 apr. J.-C.) rapporte que les Indiens chantaient une poésie comparable à celle d’Homère, ce qui pourrait être un témoignage ancien de la récitation des épopées.

Le problème central du Mahabharata est celui du dharma, terme qui désigne le devoir, la loi, la vertu et l’ordre du monde. L’épopée répète que le dharma est « subtil » (sūkṣma) : des personnes bonnes se trouvent dans des situations où chaque choix enfreint une obligation. Yudhiṣṭhira, appelé « fils du Dharma », dit la vérité mais perd sa famille au jeu ; Karṇa est loyal et généreux, mais combat dans le mauvais camp ; Bhīṣma respecte son serment et laisse pourtant commettre une injustice. Le poème invite ses lecteurs à débattre plutôt qu’à simplement admirer ses héros.

Un thème lié à celui-ci est la tension entre l’effort humain et le destin ou le temps (daiva, kāla). On dit souvent aux personnages que les événements étaient prédestinés, mais ils restent responsables de leurs choix. La guerre elle-même est présentée comme la fin d’un âge, et l’atmosphère qui suit la victoire est marquée par le deuil et l’épuisement plutôt que par le triomphe. Le théoricien indien Ānandavardhana (IXe siècle) soutenait que le sentiment esthétique dominant (rasa) de l’épopée est le śānta, la paix ou la sérénité que procure le détachement des ambitions terrestres.

La parole des femmes y est particulièrement forte. La question que Draupadī pose publiquement dans la salle d’assemblée, la malédiction que Gāndhārī lance à Kṛṣṇa après la mort de ses fils et les choix difficiles de Kuntī orientent l’intrigue. Ils soulèvent des questions de pouvoir, d’honneur et de souffrance dont se sont emparés de nombreux lecteurs et écrivains modernes. L’épopée montre aussi le coût des hiérarchies : Ekalavya, archer issu d’un peuple tribal, doit se couper le pouce pour ne pas rivaliser avec Arjuna. Cette scène est aujourd’hui souvent lue comme une critique des privilèges de caste.

Dans le sixième livre, alors que les armées sont prêtes à combattre, Arjuna demande à Kṛṣṇa, son conducteur de char, de l’emmener entre les deux lignes. En voyant ses parents et ses maîtres dans le camp opposé, il pose son arc. La réponse de Kṛṣṇa, la Bhagavad-Gita, occupe dix-huit chapitres (édition critique, 6.23–40 ; chapitres 25–42 dans certaines éditions imprimées plus anciennes). Elle enseigne que le soi (ātman) est éternel et ne peut être tué, que chacun doit accomplir son propre devoir (svadharma) et qu’il faut agir sans s’attacher aux résultats de ses actes.

La Gita réunit plusieurs voies ou disciplines (yoga) : le karma yoga, pratique de l’action sans désir égoïste ; le jñāna yoga, voie de la connaissance ; et le bhakti yoga, dévotion aimante envers Dieu. Dans un vers célèbre (2.47), Kṛṣṇa dit, en substance : « Tu as droit à l’action, mais non à ses fruits. » Au chapitre 11, Kṛṣṇa révèle à Arjuna sa forme cosmique, qui contient tous les êtres et dévore les guerriers, pour lui montrer que le temps et le divin agissent à travers les événements.

Parce qu’elle semble justifier le combat, la Gita a reçu des interprétations très différentes. Des commentateurs classiques comme Śaṅkara (vers le VIIIe siècle) y ont lu un enseignement sur la non-dualité du soi et de la réalité ultime ; Rāmānuja (XIe–XIIe siècle) a insisté sur la dévotion à un Dieu personnel. À l’époque moderne, Bal Gangadhar Tilak y a vu un appel à l’action engagée, tandis que Mohandas Gandhi a interprété le champ de bataille comme une allégorie du combat intérieur et en a tiré un enseignement d’action désintéressée et non violente. Les philosophes actuels l’étudient aussi comme un texte sur le raisonnement moral, notamment sur la place du devoir et des règles par rapport aux conséquences.

L’épopée s’est d’abord transmise oralement par des bardes (sūta) et des récitants. Elle se présente elle-même comme une récitation : quelqu’un la raconte toujours à quelqu’un d’autre. À une date dont les chercheurs débattent, elle a aussi été mise par écrit. Elle a ensuite circulé sous forme de manuscrits copiés à la main sur des feuilles de palmier, de l’écorce de bouleau puis du papier, dans de nombreuses écritures, du Cachemire au Kerala. Selon sa propre tradition, elle s’est développée en trois étapes : Jaya (« Victoire », 8 800 vers), Bhārata (24 000 vers) et Mahābhārata (100 000 vers). Les chercheurs y voient un récit traditionnel plutôt qu’une histoire attestée, mais il témoigne de la conscience que le texte s’est amplifié.

Il n’existe pas deux manuscrits identiques. On les répartit généralement entre une recension du Nord et une recension du Sud, c’est-à-dire deux familles de manuscrits, chacune comportant des variantes selon les écritures. Les manuscrits du Sud ont notamment tendance à être plus longs. Une histoire célèbre raconte que le dieu Gaṇeśa a écrit l’épopée sous la dictée de Vyāsa ; cet épisode n’apparaît que dans certains manuscrits, et l’édition critique le place dans les notes plutôt que dans le texte principal.

Entre 1919 et 1966, le Bhandarkar Oriental Research Institute de Pune a produit l’édition critique, d’abord dirigée par V. S. Sukthankar. Les éditeurs ont comparé 1 259 manuscrits pour reconstituer la forme la plus ancienne du texte que permettent de retrouver les témoins conservés. Ils l’ont publiée en 19 volumes, avec un appareil critique détaillé recensant les variantes et les ajouts postérieurs. C’est aujourd’hui l’édition de référence pour les chercheurs, bien qu’il s’agisse d’une reconstruction qu’aucune communauté historique n’a lue sous cette forme.

Le Mahabharata est devenu un univers de récits partagé plutôt qu’un livre unique. Il a été raconté de nouveau dans presque toutes les langues de l’Asie du Sud : le poète de langue kannada Pampa a composé son Vikramārjuna Vijaya en 941 ; il existe des versions en télougou, en tamoul, en malayalam, en bengali, en marathi et dans bien d’autres langues. D’innombrables spectacles populaires et rituels le mettent en scène, notamment le théâtre Terukkūttu du Tamil Nadu et le théâtre dansé Kathakali du Kerala. Des temples et des sculptures de toute l’Inde représentent ses épisodes, et Draupadī est vénérée comme une déesse dans certaines régions du sud de l’Inde.

L’épopée a voyagé avec les marchands, les religions et les cours royales. À Java, le Kakawin Bhāratayuddha en vieux javanais (1157) a raconté de nouveau la guerre. Les personnages du Mahabharata occupent encore une place centrale dans le théâtre d’ombres wayang en Indonésie ; des versions ont également atteint Bali, le Cambodge et la Thaïlande. À la cour moghole, l’empereur Akbar a commandé une traduction persane, le Razmnāma (« Livre de la guerre »), réalisée dans les années 1580 par des érudits hindous et musulmans travaillant ensemble et abondamment illustrée.

À l’époque moderne, la Gita est parvenue en Europe grâce à la traduction anglaise publiée par Charles Wilkins en 1785. Elle a influencé aussi bien les romantiques allemands que les transcendantalistes américains. Kisari Mohan Ganguli a publié la première traduction intégrale en prose anglaise (1883–1896). La série télévisée en hindi de B. R. Chopra (1988–1990) a attiré un public immense en Inde, tandis que l’adaptation théâtrale de neuf heures de Peter Brook (1985) a fait connaître l’histoire sur les scènes internationales. Romanciers, poètes, autrices féministes et auteurs dalits continuent de réécrire l’épopée du point de vue de Draupadī, de Karṇa, d’Ekalavya et d’autres personnages.

La datation reste nécessairement approximative. Le grammairien Pāṇini (généralement situé vers le IVe siècle av. J.-C.) connaît des noms comme Vāsudeva, Arjuna et Yudhiṣṭhira, ce qui laisse penser que ces héros étaient déjà connus. Cela ne prouve toutefois pas que l’épopée existait alors sous une forme proche de celle que nous connaissons. À l’autre extrémité de la chronologie, une donation de terres gravée sur une plaque de cuivre et datée de 533–534 apr. J.-C., sous le règne de Śarvanātha, désigne le Mahabharata comme un « recueil de 100 000 vers » : le vaste texte était donc établi à cette date. La plupart des chercheurs situent sa principale période de composition entre le IIIe siècle av. J.-C. et le IIIe ou le IVe siècle apr. J.-C.

La manière dont le texte s’est développé est au cœur des controverses. Des chercheurs européens du XIXe et du début du XXe siècle, comme E. W. Hopkins, ont adopté une approche « analytique » : ils ont tenté d’écarter les couches didactiques et religieuses pour retrouver un poème héroïque originel consacré à la guerre, en supposant souvent une accumulation progressive sur de nombreux siècles. D’autres, à partir de Joseph Dahlmann dans les années 1890, puis Madeleine Biardeau, ont adopté une approche « synthétique », considérant l’épopée comme une œuvre volontairement cohérente dont les enseignements font partie intégrante. Georges Dumézil a interprété ses personnages à la lumière des structures mythologiques indo-européennes.

Plus récemment, Alf Hiltebeitel a soutenu que l’épopée sanskrite avait été composée comme une œuvre écrite par un groupe d’auteurs brahmanes sur une période relativement brève — selon lui, approximativement du milieu du IIe siècle av. J.-C. au début de l’ère chrétienne. James L. Fitzgerald et d’autres ont proposé qu’une importante rédaction écrite ait eu lieu en réponse à la situation politique postérieure aux Maurya, avant de nouvelles expansions. Les spécialistes de la tradition orale soulignent pour leur part que la récitation et la transmission écrite ont continué d’interagir pendant des siècles. Ces positions ne sont pas entièrement conciliables, et la question reste ouverte.

L’attribution à Vyāsa relève elle aussi de l’interprétation. Dans l’histoire, Vyāsa est à la fois l’auteur et le grand-père biologique des Kaurava et des Pāṇḍava : le poème intègre ainsi son auteur à sa propre intrigue. Les chercheurs considèrent généralement « Vyāsa » — nom qui peut signifier « ordonnateur » ou « compilateur » — comme une figure traditionnelle représentant un long travail collectif, tandis que de nombreux croyants le tiennent pour un sage ayant réellement vécu.

Les témoignages concernant le texte proviennent presque entièrement de manuscrits. Comme les feuilles de palmier et l’écorce de bouleau se dégradent sous le climat de l’Asie du Sud, la plupart des copies conservées ne datent que de quelques siècles ; un petit nombre de fragments sont beaucoup plus anciens. L’appareil critique de l’édition de Pune est donc le principal outil pour observer les variantes régionales et déterminer quels épisodes n’apparaissent que dans certaines traditions. Les commentaires, surtout celui de Nīlakaṇṭha Caturdhara (XVIIe siècle), dont le texte a servi de base aux éditions imprimées courantes dites « vulgates », montrent comment les lecteurs d’avant l’époque moderne comprenaient l’œuvre.

Les témoignages extérieurs comprennent des inscriptions, comme la donation de Śarvanātha au VIe siècle, des mentions dans d’autres œuvres sanskrites, bouddhiques et jaïnes, ainsi que des traductions comme le Razmnāma persan. Les sculptures représentant des scènes de l’épopée sur des temples d’Asie du Sud et du Sud-Est montrent quels épisodes étaient populaires selon les lieux et les époques.

L’archéologie peut éclairer le cadre du récit, mais elle ne peut confirmer la guerre. Dans les années 1950, l’archéologue B. B. Lal a effectué des fouilles à Hastinapura et a associé les sites de la céramique grise peinte — une culture de l’âge du fer des plaines du Nord, vers 1200–600 av. J.-C. — à des lieux nommés dans l’épopée. Son interprétation a eu de l’influence en Inde, mais elle est contestée : des poteries ne peuvent identifier les personnes ou les événements décrits dans un texte composé des siècles plus tard. La plupart des historiens n’acceptent pas non plus les tentatives de dater précisément la guerre à partir des indications astronomiques de l’épopée, car les passages concernés se contredisent et peuvent être des ajouts tardifs.

Les lecteurs doivent distinguer plusieurs « Mahabharata » : le texte reconstruit de l’édition critique, la vulgate de Nīlakaṇṭha, les recensions régionales en sanskrit, les adaptations dans les langues locales et les traditions orales ou scéniques. Aucun n’est simplement « l’original ». Bien des débats actuels dépendent de la version consultée : dans l’édition critique, par exemple, les vêtements de Draupadī se renouvellent miraculeusement lorsqu’on tente de la dévêtir, mais la scène populaire où elle appelle Kṛṣṇa à son secours en est largement absente, et l’épisode de Gaṇeśa n’y figure pas du tout.

Pour la même raison, il faut choisir les traductions avec soin. J. A. B. van Buitenen a commencé une traduction savante de l’édition critique pour les presses de l’université de Chicago (livres 1 à 5, 1973–1978), poursuivie ensuite par d’autres chercheurs ; la traduction intégrale de Ganguli suit la vulgate. Les versions abrégées constituent de bonnes introductions, mais elles atténuent souvent l’ambiguïté morale qui est au cœur de l’épopée.

Enfin, le Mahabharata est un texte sacré et vivant pour des millions de personnes. L’étude historico-critique, qui cherche à savoir quand et comment les passages ont été composés, et la lecture dévotionnelle, qui cherche ce qu’ils enseignent, sont deux activités aux objectifs différents. Une recherche rigoureuse peut décrire les deux sans dénigrer l’une ou l’autre, tout en reconnaissant que les questions sur l’histoire de l’épopée sont souvent politiquement sensibles dans l’Asie du Sud contemporaine.