Rig-Véda

Le Rig-Véda est le plus ancien des quatre Védas, les textes les plus sacrés de la tradition hindoue. Les autres sont le Sāma-Véda (mélodies destinées au chant), le Yajur-Véda (formules accompagnant les gestes rituels) et l’Atharva-Véda (incantations, formules magiques et hymnes). Son nom associe ṛc, « vers de louange », et veda, « connaissance ». C’est un recueil de poèmes, et non un récit unique ou un livre de règles.

Ces poèmes sont appelés sūktas, c’est-à-dire des hymnes « bien dits ». Ils ont été composés par des poètes-voyants appelés ṛṣis, qui, selon la tradition, les auraient « vus » ou reçus dans une vision inspirée. Dans cette tradition, le Véda est considéré comme śruti, « ce qui a été entendu » : il n’aurait pas été composé par des auteurs humains au sens ordinaire et possède donc la plus haute autorité.

Les hymnes louent les dieux, sollicitent leur aide et accompagnent des rites au cours desquels des offrandes sont versées dans un feu sacré. Ils demandent du bétail, des fils, une longue vie, la victoire et la pluie ; célèbrent l’aube et les rivières ; racontent les exploits des dieux ; et, pour certains, réfléchissent à l’origine de l’univers, à la nature de la parole et au destin des morts.

Les chercheurs accordent une grande valeur au Rig-Véda, car il compte parmi les plus anciens textes conservés dans une langue indo-européenne. Par son ancienneté et sa langue, il est proche des plus anciennes parties de l’Avesta iranien. Pour les hindous, il est à la source d’une tradition religieuse toujours vivante.

Le Rig-Véda est divisé en dix livres appelés maṇḍalas (« cercles »). Les livres 2 à 7 sont connus comme les « livres familiaux » : chacun a été transmis par une famille de poètes, notamment les Viśvāmitras (livre 3), les Vāmadevas (livre 4), les Atris (livre 5), les Bharadvājas (livre 6) et les Vasiṣṭhas (livre 7). On les considère généralement comme le noyau le plus ancien du recueil.

Dans les livres familiaux, les hymnes suivent un ordre précis : d’abord ceux qui s’adressent à Agni, puis ceux qui s’adressent à Indra, enfin ceux qui s’adressent aux autres dieux. Dans chaque groupe, les hymnes vont des plus longs aux plus courts. Cet ordre montre que le recueil a été soigneusement organisé.

Le livre 9 est entièrement consacré à Soma : il rassemble des hymnes chantés pendant que le suc de soma était pressé et purifié. Les livres 1 et 10 sont généralement considérés comme des ajouts plus tardifs. Le livre 10 contient notamment beaucoup des hymnes les plus célèbres et les plus philosophiques, ainsi que des hymnes de mariage et de funérailles et la plainte d’un joueur.

Les hymnes emploient plusieurs mètres, fondés sur le nombre de syllabes par vers. Les plus fréquents sont le triṣṭubh (quatre vers de onze syllabes), la gāyatrī (trois vers de huit syllabes) et le jagatī (quatre vers de douze syllabes). Dans la version Śākala, le recueil entier comprend 1 028 hymnes, dont onze hymnes « supplémentaires » (vālakhilya) placés dans le livre 8.

Le tout premier vers du Rig-Véda loue Agni, le feu : « J’invoque Agni, celui qui est placé devant, dieu du sacrifice. » Agni est à la fois le feu matériel de l’autel et un dieu. Messager entre les humains et les dieux, il porte les offrandes vers le ciel dans sa fumée et se trouve dans le foyer de chaque maison.

Indra, roi des dieux, reçoit plus d’hymnes que toute autre divinité : environ un quart du recueil. C’est un guerrier qui boit du soma pour gagner en force. Armé de la foudre (vajra), il tue le serpent Vṛtra, qui retient les eaux. En le tuant, Indra libère les rivières et rend la vie possible. Il aide aussi ceux qui le vénèrent dans les batailles et les expéditions destinées à s’emparer de bétail.

Soma est à la fois une plante, la boisson qu’on en extrait et un dieu. On ignore de quelle plante il s’agissait ; les hypothèses vont de l’éphédra aux champignons. Parmi les autres dieux importants figurent Varuṇa et Mitra, gardiens du ṛta, l’ordre cosmique et moral ; Uṣas, l’aube, célébrée dans certains des plus beaux hymnes ; Sūrya, le soleil ; Rudra, dieu redoutable lié à la guérison et aux lieux sauvages ; les jumeaux cavaliers appelés Aśvins ; et Viṣṇu, qui parcourt l’univers en trois grandes enjambées. Certains de ces dieux, comme Viṣṇu et Rudra (plus tard Śiva), ont acquis une bien plus grande importance dans l’hindouisme ultérieur.

La religion du Rig-Véda ne comporte ni temples ni images. Le culte se déroulait autour de feux installés pour chaque rite. Les prêtres y récitaient des hymnes et versaient des offrandes de beurre clarifié, de céréales et de soma. Les dieux étaient invités à venir s’asseoir sur de l’herbe sacrée étendue à leur intention.

Le Rig-Véda ne décrit pas directement son époque ni son lieu de composition, mais il fournit de nombreux indices. Sa géographie est centrée sur les rivières du nord-ouest : le Sindhu (l’Indus) et ses affluents au Pendjab, ainsi que la Sarasvatī, célébrée comme la plus grande des rivières. Un hymne du livre 10 (10.75) énumère des rivières allant du Gaṅgā, à l’est, aux affluents occidentaux de l’Indus. Certaines rivières mentionnées dans des hymnes plus anciens se trouvaient peut-être dans l’Afghanistan actuel.

Les peuples des hymnes se désignaient eux-mêmes par le nom d’Ārya. Ils étaient organisés en tribus, comme les Bharatas et les Pūrus, dirigées par des chefs. Ils vivaient surtout de l’élevage des bovins, mais pratiquaient aussi une certaine agriculture. Le bétail représentait la principale richesse. Les chevaux et les chars légers à roues à rayons étaient appréciés pour les courses et la guerre. Il n’y avait pas de villes ; les établissements étaient probablement en partie mobiles.

Les conflits reviennent souvent dans les hymnes : entre tribus Ārya, mais aussi contre des peuples appelés Dāsa ou Dasyu, présentés comme des ennemis qui n’accomplissent pas les rites appropriés. L’identité de ces peuples fait débat. Le livre 7 décrit la « bataille des Dix Rois », au cours de laquelle le roi Sudās des Bharatas, aidé par Indra, vainquit une coalition de tribus sur la rivière Paruṣṇī (la Ravi). Le nom des Bharatas se retrouve dans Bhārata, l’un des noms sanskrits de l’Inde, bien que la tradition ultérieure fasse remonter ce nom à un roi légendaire appelé Bharata.

Il existait des distinctions sociales, notamment entre prêtres, chefs guerriers et gens du commun, mais le système pleinement développé des quatre classes (varṇa) n’apparaît que dans un hymne tardif, étudié plus loin. Des femmes figurent parmi les poètes auxquels quelques hymnes sont attribués et participent aux rites. L’hymne de mariage (10.85) donne un aperçu des coutumes matrimoniales.

Certains des hymnes les plus influents, surtout dans le livre 10, s’interrogent sur l’origine et la nature de l’univers. Le Nāsadīya Sūkta (10.129), souvent appelé « Hymne de la création », commence ainsi : « Il n’y avait alors ni non-être ni être. » Il évoque un temps antérieur à la lumière et aux ténèbres, où « l’Un » respirait sans souffle et où le désir apparut comme la première semence de l’esprit. Il se termine sur un doute : celui qui veille sur la création au plus haut des cieux sait peut-être comment elle est née, « ou peut-être ne le sait-il pas ».

Le Puruṣa Sūkta (10.90) raconte comment les dieux sacrifient un homme cosmique, Puruṣa, et créent le monde à partir de son corps. De sa bouche vient le Brāhmaṇa (prêtre), de ses bras le Rājanya (guerrier), de ses cuisses le Vaiśya (membre du peuple) et de ses pieds le Śūdra (serviteur). C’est la plus ancienne présentation des quatre varṇas. Comme cet hymne semble être l’un des plus récents, de nombreux chercheurs estiment qu’il reflète une étape plus tardive de la société. Son rôle dans la justification de la hiérarchie des castes suscite aussi de nombreux débats dans l’Inde contemporaine.

D’autres hymnes explorent la parole (Vāc) comme puissance divine (10.125), s’interrogent sur le dieu inconnu qui a tout créé (10.121, avec la question répétée « À quel dieu offrirons-nous ? ») ou décrivent le voyage funéraire des morts vers le monde des ancêtres gouverné par Yama (10.14). Le célèbre mantra Gāyatrī (3.62.10), prière adressée au dieu solaire Savitṛ pour qu’il inspire nos pensées, appartient au livre 3.

Ces hymnes montrent que le questionnement et la réflexion faisaient partie de la religion védique dès ses débuts. Les penseurs ultérieurs, notamment ceux des Upaniṣads, ont développé leurs idées sur l’Un, le soi et l’origine du monde en dialoguant en partie avec ces textes.

Le Rig-Véda a été composé et transmis oralement. Même après la diffusion de l’écriture en Inde à partir du IIIe siècle av. J.-C., la tradition voulait que le Véda s’apprenne de la bouche d’un maître, et non dans un livre. Les plus anciens manuscrits conservés datent d’environ le XIe siècle apr. J.-C., soit quelque deux mille ans après la composition des hymnes.

Pour protéger le texte, les récitants ont élaboré un ensemble remarquable de techniques. Outre le texte continu (saṃhitāpāṭha), dans lequel les sons se fondent les uns dans les autres selon les règles de la phonétique sanskrite, les élèves apprenaient le texte mot à mot (padapāṭha), attribué au grammairien Śākalya, où chaque mot est séparé. Des formes plus complexes (vikṛtis) répètent les mots selon des séquences fixes, comme ab, ba, ab, bc, cb, bc dans le jaṭāpāṭha, ou selon des combinaisons encore plus élaborées dans le ghanapāṭha. Une erreur dans une version pouvait ainsi être révélée par les autres.

La récitation préserve aussi les accents de hauteur du sanskrit védique, accompagnés de mouvements des mains, alors qu’ils ont disparu depuis longtemps de la langue courante. Les linguistes considèrent cette transmission comme l’une des plus fidèles parmi celles des textes anciens, presque comme un enregistrement sonore datant du IIe millénaire av. J.-C.

Des disciplines auxiliaires spécialisées se sont développées autour de ce travail : la phonétique (śikṣā), la métrique, la grammaire et l’étymologie. La science grammaticale de l’Inde ancienne, qui atteint son sommet avec Pāṇini, s’est développée en partie grâce à la nécessité d’analyser et de préserver les textes védiques. En 2003, l’UNESCO a proclamé la tradition du chant védique chef-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité, tout en soulignant que seul un petit nombre des nombreuses branches historiques de récitation subsiste.

Les hymnes ont été intégrés à un vaste ensemble de textes védiques plus tardifs. Les Brāhmaṇas liés au Rig-Véda (l’Aitareya et le Kauṣītaki) expliquent les usages rituels et le sens des hymnes. Les Āraṇyakas et les Upaniṣads qui leur sont associés, comme l’Aitareya Upaniṣad, s’orientent vers la réflexion philosophique. Le Rig-Véda se trouve ainsi au début d’une tradition continue qui mène à la philosophie hindoue classique.

Dans l’hindouisme ultérieur, les dieux du Rig-Véda ont été en partie transformés. Indra est devenu un roi du ciel de moindre importance, tandis que Viṣṇu et Śiva (identifié à Rudra) sont devenus des divinités suprêmes. L’autorité du Véda est toutefois restée centrale : les écoles orthodoxes de la philosophie indienne se définissent par son acceptation, alors que le bouddhisme et le jaïnisme l’ont rejetée.

Des commentateurs ont cherché à expliquer une langue devenue de plus en plus archaïque. Le Nirukta de Yāska, un ancien ouvrage d’étymologie, traite de mots védiques difficiles. Le commentaire le plus célèbre est celui de Sāyaṇa, savant de la cour de l’empire de Vijayanagara au XIVe siècle, dont les explications ont influencé les lecteurs indiens comme européens.

Aujourd’hui, des vers du Rig-Véda sont récités lors des mariages, des initiations, des funérailles et du culte quotidien hindous. Le mantra Gāyatrī est récité par des millions de personnes. Le Rig-Véda est aussi devenu un symbole du patrimoine culturel indien et, à l’époque moderne, l’objet de vifs débats publics sur l’histoire et l’identité.

Les plus anciens manuscrits connus du Rig-Véda proviennent du Népal et datent d’environ le XIe siècle apr. J.-C. Des manuscrits sont conservés dans plusieurs écritures, dont la devanāgarī, la śāradā, la grantha et l’écriture malayalam, témoignant de la diffusion du savoir védique en Asie du Sud. Une collection de manuscrits du Rig-Véda conservée au Bhandarkar Oriental Research Institute, à Pune, a été inscrite au registre Mémoire du monde de l’UNESCO en 2007.

Les savants européens ont commencé à s’intéresser aux Védas à la fin du XVIIIe siècle et au XIXe siècle, lorsque la parenté du sanskrit avec le grec, le latin et d’autres langues européennes a été reconnue. Friedrich Max Müller a publié la première édition imprimée du Rig-Véda avec le commentaire de Sāyaṇa entre 1849 et 1875. Theodor Aufrecht a publié une édition du texte dans les années 1860 et 1870.

De nombreuses traductions ont suivi. La traduction allemande intégrale de Karl Friedrich Geldner (publiée entièrement en 1951) et les travaux français de Louis Renou ont constitué des réalisations majeures. En anglais, la traduction complète de Stephanie W. Jamison et Joel P. Brereton (2014) est aujourd’hui la version de référence pour les chercheurs ; des traductions plus anciennes, comme celle de Ralph Griffith (1889-1892), sont largement accessibles, mais dépassées.

Traduire le Rig-Véda reste difficile. Sa langue est archaïque et très poétique, pleine d’énigmes, de jeux de mots et d’allusions dont le sens était déjà obscur pour les commentateurs anciens. Les chercheurs divergent sur de nombreux mots et passages, et chaque traduction reflète des choix entre fidélité littérale et sens poétique.

Aucun hymne n’est daté : les chercheurs s’appuient donc sur des indices indirects. Sur le plan linguistique, le sanskrit védique est très proche du vieil avestique, langue des plus anciens textes zoroastriens. Un traité du XIVe siècle av. J.-C. entre le roi hittite et le royaume du Mitanni, dans le nord de la Syrie, invoque les dieux Mitra, Varuṇa, Indra et les Nāsatyas ; des textes du Mitanni consacrés au dressage des chevaux emploient aussi des nombres indo-aryens. Ces éléments montrent que des locuteurs indo-aryens et leurs dieux étaient présents au Proche-Orient à cette époque. Le Rig-Véda mentionne le bronze ou le cuivre (ayas), mais pas clairement le fer, qui apparaît dans des textes védiques plus tardifs. Pour ces raisons, la plupart des chercheurs situent la majeure partie des hymnes dans la seconde moitié du IIe millénaire av. J.-C.

Selon l’opinion dominante dans la recherche, fondée sur la linguistique comparée et, de plus en plus, sur les études d’ADN ancien, les langues indo-aryennes ont été apportées en Asie du Sud par des groupes venus d’Asie centrale au cours du IIe millénaire av. J.-C., après le déclin des villes harappéennes (de la civilisation de l’Indus). Ces groupes se sont mêlés aux populations déjà présentes. Il s’agissait probablement d’un processus graduel de migrations et d’échanges culturels plutôt que d’une invasion unique ; l’ancienne théorie d’une violente « invasion aryenne » qui aurait détruit les villes de l’Indus a été abandonnée.

Une thèse minoritaire, souvent appelée théorie des « Aryens autochtones » ou théorie de la « sortie de l’Inde », soutient que la culture védique est née en Asie du Sud et qu’elle pourrait être identique à la civilisation de l’Indus, voire plus ancienne. Elle recueille peu de soutien parmi les spécialistes de linguistique, d’archéologie et de génétique, mais occupe une place importante dans le débat public en Inde. L’identification de la rivière Sarasvatī fait partie de ce débat : certains l’associent au réseau aujourd’hui largement asséché du Ghaggar-Hakra, dans le nord-ouest de l’Inde, d’autres au Helmand (Haraxvaitī), en Afghanistan. Le nom a aussi pu désigner différentes rivières à différentes époques.

Les liens entre le Rig-Véda et la civilisation de l’Indus restent également incertains. Les hymnes ne mentionnent ni villes, ni écriture, ni sceaux, ce qui suggère une société différente. Toutefois, l’écriture de l’Indus n’a pas été déchiffrée et certains éléments de la culture indienne ultérieure pourraient provenir des traditions harappéennes.

Les interprètes ne s’accordent pas depuis longtemps sur la manière de lire le Rig-Véda. L’approche indienne traditionnelle, représentée par Sāyaṇa, lit les hymnes à la lumière des pratiques rituelles et de la théologie ultérieure. Au XIXe siècle, les savants européens y voyaient souvent une poésie de la nature, interprétant les dieux comme des forces naturelles personnifiées, ou s’en servaient pour reconstituer une mythologie indo-européenne. La recherche actuelle souligne les liens étroits des hymnes avec l’accomplissement des rites, la finesse de leur poésie et les relations sociales qu’ils expriment, comme les échanges entre poète, protecteur et dieu.

La méthode comparative est particulièrement importante. De nombreux termes et idées du Rig-Véda ont des correspondants dans l’Avesta et d’autres traditions indo-européennes : Mitra correspond au Mithra avestique, soma au haoma avestique, ṛta à l’aša avestique, et la formule poétique « gloire impérissable » (śravas akṣitam) possède un parallèle proche dans le grec d’Homère. Ces correspondances permettent aux linguistes de reconstituer certains aspects de la langue poétique proto-indo-iranienne, et même proto-indo-européenne.

La chronologie interne constitue un autre domaine de recherche actif. Les chercheurs étudient les traits linguistiques, les mètres, l’organisation des livres et les mentions de personnes et de lieux pour distinguer les couches anciennes des couches plus récentes. Les livres familiaux sont généralement plus anciens, tandis que le livre 10 et certaines parties du livre 1 sont plus récents, mais des hymnes particuliers peuvent faire exception.

Enfin, les chercheurs s’interrogent sur la nature orale du texte. Le Rig-Véda était un « canon » oral fixé avec une précision extraordinaire, mais ses premiers interprètes étaient aussi des poètes créatifs qui rivalisaient d’habileté verbale. La manière dont les hymnes ont été composés, rassemblés et fixés reste débattue. Certains chercheurs pensent que cette mise en forme a pu se faire sous le patronage du premier royaume des Kurus, vers 1200-1000 av. J.-C.