Râmâyana

Le Râmâyana (« le voyage de Rama » ou « le parcours de Rama ») est l’une des deux grandes épopées en sanskrit de l’Inde ancienne ; l’autre est le Mahabharata. Il raconte la vie de Rama, prince d’Ayodhya, exilé dans la forêt. Son épouse Sita est enlevée par le roi démon Ravana, et il la retrouve à l’issue d’une grande guerre sur l’île de Lanka.

La tradition indienne l’appelle l’ādikāvya, le « premier poème », et donne à son auteur, le sage Valmiki, le nom d’ādikavi, le « premier poète ». Cela ne signifie pas qu’il s’agit du plus ancien texte sanskrit : les Védas sont bien plus anciens. Cela signifie que le Râmâyana est considéré comme la première œuvre de kāvya, une poésie travaillée et composée avec un souci artistique, distincte des hymnes et des textes rituels.

La version attribuée à Valmiki compte environ 24 000 vers, pour la plupart composés dans la métrique du śloka, sur deux lignes. Elle est divisée en sept livres appelés kāṇḍas. La plupart des chercheurs actuels pensent que le poème s’est développé pendant plusieurs siècles, passant du récit oral au texte écrit, et que le premier et le dernier livres ont été ajoutés après les cinq livres centraux.

Le Râmâyana est à la fois un récit, un guide moral et, pour de nombreux hindous, un texte sacré. Rama est vénéré comme un avatar (une forme terrestre) du dieu Vishnou, et Hanuman est l’une des divinités les plus aimées en Inde. L’histoire est aussi connue des bouddhistes et des jaïns, ainsi que de nombreux habitants d’Asie du Sud-Est, pour qui elle est surtout une épopée nationale et une tradition théâtrale.

Livre 1, Bāla Kāṇḍa (L’Enfance) : le roi Dasharatha d’Ayodhya n’a pas de fils. Il accomplit donc un grand sacrifice. Ses trois reines donnent naissance à quatre fils : Kausalya à Rama, Kaikeyi à Bharata, et Sumitra aux jumeaux Lakshmana et Shatrughna. Devenu jeune homme, Rama accompagne le sage Vishvamitra pour protéger ses rites contre les démons. À la cour du roi Janaka de Videha, Rama tend et brise le puissant arc du dieu Shiva, que personne d’autre ne pouvait soulever. Il obtient ainsi la main de Sita, fille de Janaka, qui avait été trouvée bébé dans un sillon de la terre.

Livre 2, Ayodhyā Kāṇḍa (Ayodhya) : Dasharatha décide de désigner Rama comme héritier. Mais la reine Kaikeyi, encouragée par sa servante Manthara, rappelle au roi deux faveurs qu’il lui avait promises. Elle exige que son fils Bharata soit couronné et que Rama soit exilé quatorze ans dans la forêt. Tenu par sa parole, le roi accepte, puis meurt peu après de chagrin. Rama part sans protester avec Sita et Lakshmana. Bharata refuse de prendre le trône : il y dépose les sandales de Rama et ne gouverne qu’en son nom jusqu’à son retour.

Livre 3, Araṇya Kāṇḍa (La Forêt) : dans la forêt, la démone Shurpanakha tente de séduire Rama et Lakshmana. Lakshmana la mutile. Son frère Ravana, le roi à dix têtes de Lanka, veut se venger. Son serviteur Maricha prend l’apparence d’un cerf doré. Pendant que Rama le poursuit et que Lakshmana part à sa suite, Ravana enlève Sita. Le vieux vautour Jatayu combat Ravana et reçoit une blessure mortelle, mais il vit assez longtemps pour raconter à Rama ce qui s’est passé.

Livre 4, Kiṣkindhā Kāṇḍa (Kishkindha) : Rama s’allie à Sugriva, un prince du peuple des singes (vānara) qui vit en exil. Il l’aide à vaincre son frère Vali et à reprendre le trône de Kishkindha. En échange, Sugriva envoie des groupes à la recherche de Sita dans toutes les directions. Le livre 5, Sundara Kāṇḍa (le livre « merveilleux »), est consacré à Hanuman : il franchit l’océan d’un bond, trouve Sita dans le bosquet d’ashokas de Ravana, lui remet l’anneau de Rama, puis incendie Lanka avec sa queue enflammée avant de revenir.

Livre 6, Yuddha Kāṇḍa (La Guerre) : l’armée des singes construit une chaussée sur la mer jusqu’à Lanka. Après de nombreux combats contre les guerriers de Ravana, dont son fils Indrajit et son frère géant Kumbhakarna, Rama tue Ravana. Vibhishana, le frère de Ravana qui s’était rallié à Rama, devient roi de Lanka. Rama refuse d’abord de reprendre Sita. Elle prouve sa pureté en entrant dans un feu, dont le dieu du feu la fait ressortir indemne. Ils retournent à Ayodhya, où Rama est couronné. Le livre 7, Uttara Kāṇḍa (Le Dernier Livre), poursuit l’histoire : Rama bannit Sita, alors enceinte, parce que ses sujets colportent des rumeurs sur le temps qu’elle a passé chez Ravana. Elle donne naissance aux jumeaux Lava et Kusha dans l’ermitage de Valmiki. Des années plus tard, les garçons récitent le Râmâyana à la cour de Rama. Sita est rappelée ; au lieu de subir une nouvelle épreuve, elle demande à la Terre, sa mère, de la reprendre. Le sol s’ouvre et l’accueille.

On ne sait presque rien de la vie historique de Valmiki. L’épopée elle-même en fait un personnage : c’est un sage dont l’ermitage accueille Sita et ses fils, et qui enseigne le poème à Lava et Kusha. Des légendes plus tardives, absentes du texte ancien, racontent qu’il était autrefois un brigand. Des sages l’auraient conduit vers une vie sainte, puis il aurait médité si longtemps qu’une fourmilière (valmīka) se serait formée autour de lui, ce qui expliquerait son nom.

Le Bāla Kāṇḍa raconte une histoire célèbre sur la naissance du poème. Valmiki vit un chasseur abattre l’un de deux oiseaux amoureux, des grues krauñca. Ému par le cri de l’oiseau survivant, il prononça une malédiction. À sa surprise, ses paroles formèrent un vers au rythme régulier. Le dieu Brahma lui demanda alors d’utiliser cette nouvelle métrique, le śloka, pour raconter l’histoire de Rama. Dans cette légende, la poésie (śloka) naît du chagrin (śoka) : ce jeu de mots a beaucoup plu aux critiques sanskrits des siècles suivants.

Les chercheurs actuels considèrent Valmiki comme le nom associé à une tradition, plutôt que comme un auteur unique dont on pourrait dater la vie. Le poème a probablement pris forme au fil des générations de conteurs qui le récitaient, avant d’être fixé par écrit. De nombreuses versions en d’autres langues conservent le nom de Valmiki comme premier narrateur, même lorsqu’elles modifient beaucoup l’histoire.

L’idée centrale du Râmâyana est le dharma : le devoir, la conduite juste et l’ordre qui soutient la société et l’univers. Rama est présenté comme l’homme idéal (maryādā puruṣottama dans la tradition ultérieure), qui tient la promesse de son père même si cela lui coûte un royaume. Le refus du trône par Bharata, le dévouement de Lakshmana et la fidélité de Sita montrent le dharma dans d’autres relations : entre frères, entre épouse et époux, et entre sujet et roi.

Le poème réfléchit aussi à la royauté. Sous Rama, Ayodhya devient le modèle d’un royaume parfait, et « Rāma-rājya » (le règne de Rama) en est venu à désigner un âge d’or de justice et de prospérité. À l’époque moderne, Mahatma Gandhi a employé l’expression Ram Rajya pour nommer sa vision d’une Inde juste et maîtresse d’elle-même. Les livres de l’exil décrivent, à l’inverse, les dangers des intrigues de cour : une seule promesse rompue manque de détruire la famille royale.

L’épopée ne présente pas ses problèmes moraux comme simples. Depuis deux mille ans, les lecteurs débattent de la mort de Vali, que Rama tue depuis une cachette, de la mutilation de Shurpanakha, de l’épreuve du feu et, surtout, du bannissement de Sita dans l’Uttara Kāṇḍa. Le dramaturge sanskrit Bhavabhuti (VIIIe siècle) a écrit une pièce, l’Uttararāmacarita, qui remanie la fin et réunit Rama et Sita. Cela montre que même des auteurs classiques trouvaient la fin du récit troublante.

La dévotion (bhakti) est un autre thème important, surtout dans les versions tardives. Hanuman incarne un dévouement désintéressé envers Rama. Dans de nombreux Râmâyanas régionaux, écouter l’histoire sert avant tout à approfondir son amour de Rama en tant que Dieu. Ravana, quant à lui, n’est pas seulement un monstre : c’est un roi savant et un dévot de Shiva, que le désir et l’orgueil mènent à sa perte. Certaines traditions plus tardives estiment même qu’il atteint la délivrance en mourant de la main de Rama.

Le monde du Râmâyana est celui des royaumes de la moyenne vallée du Gange, comme le Kosala (dont la capitale est Ayodhya) et le Videha (dont la capitale est Mithila), qui apparaissent dans des textes védiques tardifs et dans les premiers textes bouddhiques. Les forêts du sud, habitées dans le poème par des ermites, des démons (rākṣasas), des singes et des ours, reflètent la façon dont les habitants du nord imaginaient les régions moins familières du centre et du sud de l’Inde.

De nombreux historiens voient dans le récit un écho de l’expansion des sociétés sédentaires et brahmaniques vers les régions forestières au cours du premier millénaire avant notre ère. D’autres mettent en garde contre une lecture de l’épopée comme récit codé de migrations ou de conflits réels : les singes et les démons sont des figures littéraires et religieuses, et leur assimilation à des peuples précis a parfois servi à nourrir des préjugés.

Aucune preuve archéologique n’atteste les événements du récit, et les chercheurs ne s’accordent pas sur l’existence éventuelle d’un roi historique à l’origine du personnage de Rama. L’emplacement de Lanka fait lui-même débat : la plupart des traditions l’identifient au Sri Lanka, mais certains chercheurs estiment que la géographie du texte ancien indique plutôt un lieu situé dans le centre de l’Inde. La ville actuelle d’Ayodhya, dans l’Uttar Pradesh, est identifiée à la cité de Rama depuis de nombreux siècles ; on pense souvent que l’ancienne ville de Saketa se trouvait au même endroit ou à proximité.

Le poème de Valmiki n’est pas le seul Râmâyana. Le Mahabharata contient sa propre version abrégée, le Rāmopākhyāna. Les bouddhistes ont conservé le Dasharatha Jātaka, où Rama est une vie antérieure du Bouddha et où Ravana n’enlève pas Sita. Les jaïns ont raconté l’histoire dans des œuvres telles que le Paumacariya en prâkrit de Vimalasuri, où Rama est un héros jaïn et où c’est Lakshmana, et non Rama, qui tue Ravana.

À partir du Moyen Âge, de grands poètes ont raconté l’histoire dans des langues régionales. L’Irāmāvatāram en tamoul de Kamban (souvent daté du XIIe siècle) est un chef-d’œuvre de la littérature tamoule. Krittivas en a écrit une version en bengali, Ezhuthachan une autre en malayalam, et Tulsidas a composé le Rāmcaritmānas en awadhi (commencé en 1574 selon le poème lui-même), devenu le Râmâyana le plus récité dans le nord de l’Inde. Sa représentation publique sous la forme du Ramlila, un spectacle théâtral joué sur plusieurs soirs, est reconnue par l’UNESCO comme patrimoine culturel immatériel.

Ces versions présentent des différences importantes. Tulsidas raconte, par exemple, que la véritable Sita fut cachée dans le feu avant l’enlèvement et que Ravana n’emmena qu’une Sita illusoire : la déesse n’est ainsi jamais touchée par lui. Les chants populaires, notamment ceux des femmes, racontent souvent l’histoire du point de vue de Sita. Dans un essai célèbre intitulé « Three Hundred Rāmāyaṇas », le chercheur A. K. Ramanujan soutenait qu’il n’existe pas un récit original unique, mais une vaste famille de versions. L’essai a suscité une controverse lorsqu’il a été retiré d’un programme de l’université de Delhi en 2011.

Le Râmâyana a voyagé avec les marchands, les prêtres et la culture des cours royales jusqu’en Asie du Sud-Est au cours du premier millénaire de notre ère. À Java, le Kakawin Rāmāyaṇa en vieux javanais, généralement daté du IXe siècle, est l’une des premières œuvres de la littérature javanaise. Des scènes du récit sont sculptées sur les temples hindous de Prambanan, édifiés au IXe siècle. À Angkor Wat, au Cambodge, des bas-reliefs du XIIe siècle montrent la bataille de Lanka.

Chaque région a adapté l’histoire. Le Cambodge possède le Reamker ; le Laos, le Phra Lak Phra Lam ; le Myanmar, le Yama Zatdaw ; et la Malaisie, le Hikayat Seri Rama, raconté dans une société musulmane. En Thaïlande, le Ramakien, dont la version la plus connue fut composée sous le roi Rama Ier à la fin du XVIIIe siècle, est devenu une épopée nationale. Ses épisodes sont peints le long de la galerie du temple du Bouddha d’émeraude à Bangkok, et les rois de la dynastie Chakri sont connus sous les noms de Rama Ier, Rama II, et ainsi de suite.

Dans une grande partie de l’Asie du Sud-Est, le Râmâyana vit surtout à travers les spectacles : théâtre d’ombres (wayang kulit en Indonésie et en Malaisie, nang yai en Thaïlande), danse masquée (khon), danses de cour et danses de temple. Hanuman y devient souvent un héros plus joueur et plus amoureux que dans le texte sanskrit, tandis que s’ajoutent des personnages et des plaisanteries propres à chaque région. Ces traditions montrent que l’épopée appartient au patrimoine commun de l’Asie, au-delà de l’Inde.

Le Râmâyana reste présent dans la vie quotidienne. La fête de Dussehra (Vijayadashami) célèbre la victoire de Rama sur Ravana, souvent par la mise au feu d’effigies géantes. Dans le nord de l’Inde, Diwali, la fête des lumières, est associé au retour de Rama à Ayodhya. Bandes dessinées pour enfants, films et séries d’animation racontent l’histoire, et l’expression « Lakshman rekha » (la ligne de Lakshmana, une limite à ne pas franchir) fait partie du langage courant en hindi et en anglais en Inde.

En 1987 et 1988, une série télévisée consacrée au Râmâyana, réalisée par Ramanand Sagar, a été diffusée sur la chaîne publique indienne Doordarshan. Elle a attiré un public immense ; selon certains récits, les rues se vidaient pendant sa diffusion. Des chercheurs estiment que la série a contribué à diffuser une image nationale plus uniforme de Rama.

L’épopée occupe aussi une place dans la politique contemporaine. L’affirmation selon laquelle une mosquée d’Ayodhya, la Babri Masjid, se trouvait sur le lieu de naissance de Rama a été au cœur d’un long conflit. La mosquée a été détruite par des militants en 1992, puis des émeutes meurtrières ont éclaté. En 2019, la Cour suprême de l’Inde a attribué le site à la construction d’un temple et accordé un autre terrain pour une mosquée. Un temple a été consacré en janvier 2024. De nombreux hindous voient dans ce temple l’accomplissement d’une aspiration religieuse, tandis que de nombreux musulmans et critiques laïques considèrent ces événements comme une atteinte à la société pluraliste indienne. Ces deux points de vue font partie de l’histoire moderne du Râmâyana.

Des écrivains ont également proposé des relectures critiques de l’épopée. Au XXe siècle, des mouvements dalits et dravidiens ont, par exemple, contesté la représentation des peuples du sud comme des démons. Des écrivaines féministes ont raconté l’histoire du point de vue de Sita, de Shurpanakha ou d’Urmila, l’épouse de Lakshmana restée à Ayodhya.

Les estimations de la date du Râmâyana varient beaucoup selon les chercheurs. Robert P. Goldman, directeur général de la traduction publiée par Princeton, situe un noyau oral approximativement entre le VIIIe et le VIe siècle avant notre ère. Il remarque que l’épopée reflète un monde politique composé de petits royaumes de la vallée du Gange et ne mentionne ni l’essor du Magadha ni celui de Pataliputra. En étudiant la langue et le style, John Brockington distingue plusieurs étapes : le corps principal du poème aurait pris forme à partir des Ve et IVe siècles avant notre ère, et des ajouts auraient suivi pendant les premiers siècles de notre ère. Une synthèse courante situe le noyau vers le IVe siècle avant notre ère et le texte complet vers le IIIe siècle de notre ère.

Depuis les travaux de Hermann Jacobi dans les années 1890, la plupart des chercheurs considèrent que les livres 2 à 6 forment le noyau le plus ancien et que les livres 1 et 7 sont plus tardifs. Ils s’appuient notamment sur des différences de langue et de style ; sur le fait que Rama est présenté comme une incarnation de Vishnou surtout dans le premier et le dernier livres, alors qu’il est principalement un prince héroïque et humain dans le noyau ; et sur la présence de résumés et de tables des matières qui ne correspondent pas au texte complet. Certains chercheurs soutiennent toutefois que l’ensemble de l’épopée doit être lu comme une œuvre littéraire cohérente, quelle que soit son histoire.

La datation est compliquée par la transmission d’abord orale du texte, puis par sa copie sur des matériaux périssables. Les manuscrits conservés sont bien postérieurs à la composition ; les plus anciens datent d’environ mille ans et proviennent du Népal. Les liens entre l’épopée de Valmiki et le Rāmopākhyāna du Mahabharata, ainsi qu’entre ces deux textes et le Dasharatha Jātaka bouddhique, font également débat : les chercheurs ne s’accordent pas sur celui qui conserve les éléments les plus anciens.

Les manuscrits du Râmâyana de Valmiki se répartissent en deux grandes recensions, ou familles de textes : l’une septentrionale, l’autre méridionale. La recension septentrionale est souvent divisée à son tour en versions du nord-ouest et du nord-est. Elles partagent l’essentiel de l’histoire, mais diffèrent pour environ un tiers de leurs vers, tant dans les formulations que dans l’ordre et la présence de nombreux épisodes. Certains passages bien connus des versions populaires n’apparaissent que dans certaines branches de la tradition.

Entre 1960 et 1975 environ, l’Oriental Institute de l’université Maharaja Sayajirao de Baroda a publié une édition critique. Ses éditeurs ont comparé de nombreux manuscrits venus de toute l’Inde afin de reconstituer la forme la plus ancienne du texte que l’on puisse retrouver. Les passages présents dans une seule partie de la tradition ont été placés en notes de bas de page et en annexes. La traduction publiée par Princeton University Press sous la direction de Robert P. Goldman et de Sally J. Sutherland Goldman, achevée dans les années 2010, repose sur cette édition et comprend de nombreuses notes sur les variantes et les commentaires.

L’édition critique a exercé une grande influence, mais elle a aussi été critiquée. Certains chercheurs estiment que l’idée d’un archétype unique convient mal à une épopée orale qui a toujours existé sous plusieurs formes récitées, et que l’édition donne l’impression trompeuse d’un texte « original ». D’autres la défendent comme le meilleur outil disponible pour comprendre le développement de la tradition. Les commentaires traditionnels en sanskrit, notamment ceux de Govindaraja et d’autres auteurs médiévaux, montrent comment les lecteurs savants de l’Inde interprétaient les passages difficiles, souvent à la lumière de la théologie de la dévotion.

Le traitement de Sita est la question la plus débattue dans les études modernes sur le Râmâyana. Certains voient en elle un modèle de dévouement conjugal et de force ; d’autres interprètent l’épreuve du feu et le bannissement comme des signes du contrôle patriarcal exercé sur le corps des femmes. Des chercheurs soulignent aussi que son refus final de prouver à nouveau sa pureté, suivi de son retour à la Terre, peut être lu comme un acte de dignité et de protestation au sein même du texte.

L’Uttara Kāṇḍa comprend l’épisode de Shambuka, un Shudra (membre du plus bas des quatre varṇas traditionnels) que Rama tue parce qu’il pratique l’ascétisme, réservé dans le récit aux castes supérieures. Des penseurs opposés au système des castes, comme B. R. Ambedkar et E. V. Ramasamy (Periyar), ont critiqué cet épisode. Des défenseurs de la tradition font valoir qu’il appartient à une couche tardive du texte ou l’interprètent de façon allégorique. Ce débat montre que l’autorité de l’épopée donne une portée politique à ses passages difficiles.

Un autre courant de recherche, associé notamment à Sheldon Pollock, examine comment le Râmâyana a façonné les idées de royauté divine et comment des souverains de différentes époques ont utilisé l’image d’un roi juste opposé à un « autre » démoniaque. Les anthropologues et les spécialistes du folklore ont, pour leur part, insisté sur la diversité des versions et sur la manière dont les artistes populaires adaptent l’histoire, comme le montrent les essais réunis par Paula Richman dans Many Rāmāyaṇas (1991). Ensemble, ces approches envisagent le Râmâyana comme une tradition vivante que chaque communauté lit à la lumière de ses propres préoccupations.