Adi Shankara

Adi Shankara (Ādi Śaṅkara, « le premier Shankara ») est le maître le plus célèbre de l’Advaita Vedānta, une école de philosophie hindoue. Le mot advaita signifie « non deux », et cette école enseigne que la réalité est, en dernier ressort, une : le soi le plus profond de chaque être vivant n’est pas différent du brahman, le fondement infini de toute chose. On l’appelle souvent Shankaracharya, « Shankara le maître » ; le titre « Adi » le distingue des chefs de monastère ultérieurs qui portent eux aussi le titre de Shankaracharya.

Shankara écrivait en sanskrit, la langue classique du savoir indien. Il ne présentait pas ses idées comme des inventions nouvelles. Il rédigeait plutôt des commentaires (bhāṣya) pour expliquer le sens de textes sacrés plus anciens : les Upanishads, la Bhagavad-Gîtâ et les Brahma Sūtra. Dans la tradition indienne, ces trois ensembles sont appelés prasthānatraya, les « trois points de départ » du Vedānta, et tout maître important du Vedānta était censé les expliquer.

Ce que nous savons avec certitude de Shankara provient surtout de ces œuvres. Les récits hauts en couleur sur son enfance, ses voyages et ses débats viennent de biographies écrites plusieurs siècles plus tard. Il y a donc deux figures de Shankara à découvrir : le philosophe qui s’exprime dans ses commentaires, et le saint et héros dont la légende et les pratiques religieuses actuelles gardent le souvenir.

Selon les biographies traditionnelles, Shankara est né dans une famille de brahmanes Nambudiri à Kalady, un village situé sur la rivière Periyar, au Kerala. La tradition nomme ses parents Shivaguru et Aryamba. Son père est mort alors qu’il était tout petit, et sa mère a veillé à son éducation. On raconte qu’il maîtrisait déjà les Védas lorsqu’il était enfant.

Le récit le plus célèbre de son enfance raconte que le jeune Shankara se baignait dans la rivière lorsqu’un crocodile lui a saisi la jambe. Il a crié à sa mère qu’il allait mourir si elle ne lui permettait pas de renoncer à la vie ordinaire pour devenir un sannyāsin, un moine errant. Elle a accepté, le crocodile l’a lâché et Shankara a quitté sa maison en promettant de revenir auprès d’elle avant sa mort. Selon les récits, il a tenu sa promesse et accompli lui-même ses rites funéraires, bien qu’on n’attendît pas cela d’un moine.

Shankara s’est ensuite rendu vers le nord, où il a trouvé son maître, Govinda Bhagavatpāda, qui aurait vécu sur les rives de la Narmada. Govinda aurait été le disciple de Gauḍapāda, un penseur plus ancien de l’Advaita. Après ses études, Shankara est allé à Varanasi (Kashi), la ville sainte sur le Gange, où il a commencé à enseigner et à écrire, et a réuni des disciples. Quatre d’entre eux sont devenus célèbres : Padmapāda, Sureśvara, Hastāmalaka et Toṭaka.

Les biographies décrivent ensuite une digvijaya, une « conquête des directions » : Shankara parcourt l’Inde, du Cachemire à l’extrême sud et du Gujarat au Bengale, et l’emporte dans des débats publics contre des bouddhistes, des jaïns, des spécialistes des rites et des partisans d’autres écoles hindoues. Il fonde des monastères et meurt jeune, vers 32 ans. Plusieurs lieux sont présentés comme celui de sa mort, mais Kedarnath, un site de pèlerinage himalayen, est le plus souvent cité.

L’enseignement central de Shankara peut s’exprimer simplement. Il n’existe qu’une seule réalité ultime, le brahman. Il est être pur, conscience pure et félicité pure, sans parties ni changement. Ton soi le plus intime, l’ātman, la conscience qui observe tes pensées, n’est pas une petite partie du brahman. Il est le brahman.

Pourquoi avons-nous alors l’impression d’être des personnes distinctes dans un monde rempli de choses distinctes ? Selon Shankara, cela vient de l’avidyā, l’ignorance, une incompréhension fondamentale. Nous confondons le vrai soi avec ce qui n’est pas lui : le corps, les sens, l’esprit et ses états. Il appelait cette confusion adhyāsa, « surimposition », comme lorsqu’on superpose l’image d’un serpent à une corde.

Pour Shankara, le but de la vie est le mokṣa, la libération du cycle des naissances et des morts. La libération ne vient pas d’une multiplication des bonnes actions ou des rites, car les actions ne peuvent produire que de nouveaux résultats dans le monde du changement. Elle vient de la connaissance (jñāna) : la réalisation directe, éveillée par l’enseignement des Upanishads, que « je suis le brahman ». Lorsque la corde est vue clairement, la peur du serpent disparaît tout simplement.

Shankara accordait une grande importance à certaines phrases courtes des Upanishads, appelées plus tard les « grandes paroles » (mahāvākya). L’une d’elles est « Tu es cela » (tat tvam asi), tirée de la Chāndogya Upanishad, où un père enseigne à son fils que l’essence subtile de toutes choses est son propre soi. Une autre est « Je suis le brahman » (ahaṃ brahmāsmi), tirée de la Bṛhadāraṇyaka Upanishad.

Si Shankara a vécu au VIIIe siècle, comme le pensent la plupart des chercheurs, il a travaillé dans un sous-continent partagé entre des royaumes régionaux, notamment ceux des Chalukya et des Pallava au sud, et ceux des Pratihara et des Pala au nord. C’était un monde de grands temples, de soutien royal au savoir et de vive concurrence entre communautés religieuses.

Le bouddhisme était encore une grande force intellectuelle. Les philosophes bouddhistes Nāgārjuna, Dignāga et Dharmakīrti avaient élaboré de puissants arguments contre l’existence d’un soi permanent et contre l’autorité des Védas. Les penseurs jaïns étaient tout aussi élaborés. Au sein de la tradition brahmanique, l’école Mīmāṃsā, dont une figure majeure, Kumārila Bhaṭṭa, a vécu au VIIe siècle, soutenait que le Véda était essentiellement un ensemble de prescriptions rituelles.

Dans le même temps, les mouvements de dévotion (bhakti) à Shiva et à Vishnou se développaient, surtout dans les régions tamoules, tandis que de nouvelles formes de pratiques tantriques se répandaient. Les écrits de Shankara répondent à cet ensemble de courants. Il argumentait contre les bouddhistes, les jaïns et les philosophes des écoles Sāṃkhya et Nyāya, mais surtout contre les partisans des rites de la Mīmāṃsā, en affirmant que le véritable but du Véda est la connaissance du brahman, et non le rite.

Si seul le brahman est réel, quel est le statut du monde que nous voyons ? L’Advaita répond par une théorie des niveaux de réalité. Du point de vue ultime (pāramārthika), seul le brahman existe. Du point de vue quotidien ou pratique (vyāvahārika), le monde des personnes, des dieux, des rivières et des devoirs est pleinement valable et doit être pris au sérieux. En dessous se trouve le niveau de la simple illusion (prātibhāsika), comme les rêves ou le serpent vu à la place d’une corde. Les penseurs ultérieurs de l’Advaita ont systématisé ces trois niveaux ; Shankara lui-même oppose surtout la vérité ultime à l’expérience ordinaire.

Le monde n’est donc ni simplement réel ni simplement irréel. Des penseurs ultérieurs de l’Advaita l’ont appelé anirvacanīya, « impossible à décrire » comme existant ou inexistant. Le terme māyā, souvent traduit par « illusion », désigne la puissance par laquelle l’un apparaît comme multiple. Shankara emploie ce mot moins souvent que les auteurs ultérieurs et préfère parler d’avidyā, l’ignorance, comme cause de notre asservissement. Le brahman ne se transforme pas réellement en monde, comme le lait se transforme en caillé ; il apparaît seulement sous la forme du monde, comme la corde apparaît sous la forme d’un serpent. Les auteurs ultérieurs appellent cela vivarta, « transformation apparente ».

Cette approche permettait à Shankara de préserver l’ensemble de la vie religieuse ordinaire. Le culte d’un Dieu personnel (Īśvara), les devoirs moraux et les rites sont réels et utiles au niveau pratique ; ils purifient l’esprit et le préparent à la connaissance. Mais ils ne constituent pas en eux-mêmes la libération. À ceux qui y étaient prêts, Shankara recommandait le renoncement et l’étude disciplinée des Upanishads auprès d’un maître : l’écoute (śravaṇa), la réflexion (manana) et la contemplation profonde (nididhyāsana).

Une caractéristique de l’Advaita est l’idée de jīvanmukti, la libération dès cette vie. Une fois la connaissance acquise, la personne libérée peut continuer à vivre, à agir et à enseigner jusqu’à la mort de son corps, comme un tour de potier qui continue de tourner quelque temps après que le potier a cessé de le pousser. Cette image est traditionnelle dans la littérature de l’Advaita.

Plus de trois cents textes ont été attribués à Shankara, des commentaires philosophiques denses aux hymnes de dévotion. La plupart des chercheurs pensent que seul un petit groupe est réellement de lui. Son œuvre centrale est le Brahmasūtrabhāṣya, son commentaire des Brahma Sūtra de Bādarāyaṇa, un recueil d’aphorismes très brefs résumant l’enseignement des Upanishads. Sa célèbre discussion initiale sur la surimposition (adhyāsa) est l’un des passages classiques de la philosophie indienne.

Ses commentaires sur les principales Upanishads sont également reconnus, même si les chercheurs ne s’accordent pas sur tous ; ceux sur la Bṛhadāraṇyaka Upanishad et la Taittirīya Upanishad sont les plus sûrement attribués. Le commentaire de la Bhagavad-Gîtâ est largement accepté. L’Upadeśasāhasrī (« Mille enseignements »), qui mêle prose et vers pour expliquer comment un maître doit guider son élève, est le seul traité indépendant que presque tous les chercheurs lui attribuent.

De nombreuses œuvres célèbres sont aujourd’hui considérées comme postérieures. La plupart des spécialistes doutent que le Vivekacūḍāmaṇi (« Joyau suprême du discernement »), apprécié des lecteurs modernes, soit de lui. Des hymnes populaires comme le Bhaja Govindam et la Saundaryalaharī lui sont traditionnellement attribués, mais cette attribution est incertaine ou rejetée. L’indianiste allemand Paul Hacker et le chercheur japonais Sengaku Mayeda ont élaboré des critères fondés sur le vocabulaire, les doctrines et les titres employés dans les colophons des manuscrits pour déterminer l’authenticité des œuvres. Leur méthode reste influente, bien qu’elle fasse toujours débat.

La question est importante. Une grande partie de l’image populaire de Shankara comme poète dévot de la déesse ou de Vishnou, ou comme maître de yoga et de tantra, repose sur des œuvres dont l’attribution est contestée. Le Shankara des commentaires les plus sûrement attribués est avant tout un interprète rigoureux des textes sacrés et un débatteur.

Les commentaires de Shankara regorgent d’arguments contre d’autres écoles. Face au Sāṃkhya, il soutenait que la matière inconsciente ne pouvait être la cause d’un monde ordonné. Face aux bouddhistes, il critiquait à la fois la thèse Yogācāra selon laquelle seule la conscience existe et la thèse Madhyamaka selon laquelle tout est vide. Il affirmait l’existence d’une conscience témoin permanente, qui se révèle d’elle-même et qu’aucun argument ne peut nier, puisque tout argument la présuppose déjà.

Son désaccord le plus vif au sein de la tradition védique concernait la Mīmāṃsā, pour laquelle le Véda traite de l’action, en particulier des rites. Shankara reconnaissait que la partie rituelle du Véda prescrit des actions, mais il soutenait que les Upanishads, la « fin du Véda » (vedānta), révèlent une réalité déjà existante, le brahman, qu’aucune action ne peut produire. Sa connaissance est donc le but le plus élevé du Véda.

La légende la plus célèbre de la digvijaya décrit un débat avec Maṇḍana Miśra, grand érudit de la Mīmāṃsā, arbitré par la savante épouse de Maṇḍana, Ubhaya Bhāratī. Après sa défaite, Maṇḍana devient moine et disciple de Shankara sous le nom de Sureśvara. Les historiens doutent de ce récit. Maṇḍana était un penseur réel et important, auteur d’un ouvrage de l’Advaita, la Brahmasiddhi, qui fut aussi influent que les écrits de Shankara au cours des siècles suivants ; l’idée qu’il s’agisse de la même personne que Sureśvara est largement mise en doute.

Paradoxalement, des critiques hindous ultérieurs, surtout des théologiens vishnouites, ont accusé Shankara d’être un « bouddhiste déguisé » (pracchanna bauddha), parce que sa conception d’un monde qui, en dernier ressort, n’est pas réel leur semblait proche de l’enseignement bouddhiste. De nombreux chercheurs voient une réelle influence de Gauḍapāda, dont les vers sur la Māṇḍūkya Upanishad emploient un vocabulaire bouddhique. Les penseurs de l’Advaita répondent que la différence est fondamentale : le bouddhisme nie l’existence d’un soi permanent, tandis que l’Advaita affirme que le soi est l’unique réalité.

Selon la tradition, Shankara a fondé quatre grands monastères (maṭha) aux quatre coins de l’Inde : Sringeri au sud, Dvaraka à l’ouest, Puri à l’est et Jyotirmath, près de Badrinath, au nord. Un cinquième monastère, à Kanchipuram, affirme aussi avoir été fondé par lui. Les chefs de ces institutions portent le titre de Shankaracharya et restent aujourd’hui d’importants dirigeants religieux. On lui attribue également l’organisation des ordres de moines renonçants Dashanami (« dix noms »).

Les historiens restent prudents face à ces affirmations. Les premières preuves solides de l’existence de ce système sont beaucoup plus tardives, et le chercheur allemand Paul Hacker a soutenu qu’il s’était formé au XIVe siècle, autour de Vidyāraṇya, moine érudit de Sringeri et conseiller des souverains de l’empire de Vijayanagara. Ce qui est certain, c’est qu’à partir de cette période la renommée de Shankara a énormément grandi. L’hagiographie la plus lue, la Śaṅkaradigvijaya attribuée à Mādhava, a été composée dans ce contexte plus tardif.

Les disciples de Shankara et leurs successeurs ont construit une riche tradition savante. Deux grandes branches se sont développées : l’école Bhāmatī, nommée d’après un commentaire de Vācaspati Miśra datant du IXe ou du Xe siècle, et l’école Vivaraṇa, fondée sur un ouvrage de Prakāśātman qui développe le commentaire de Padmapāda. Elles débattaient notamment du siège de l’ignorance : se trouve-t-elle dans le soi individuel ou dans le brahman ?

L’Advaita a également suscité de fortes réactions. Rāmānuja (traditionnellement 1017–1137) a fondé le Viśiṣṭādvaita, le « non-dualisme qualifié », selon lequel le monde et les âmes sont des parties réelles d’un Dieu personnel. Madhva (XIIIe siècle) a fondé le Dvaita, le « dualisme », qui insiste sur la différence réelle et éternelle entre Dieu, les âmes et la matière. Une grande partie de la philosophie indienne ultérieure dialogue avec Shankara, qu’elle partage ou combatte ses idées.

Aux XIXe et XXe siècles, l’Advaita Vedānta a acquis une nouvelle importance. Des orientalistes occidentaux comme Paul Deussen et Max Müller l’admiraient comme un pendant de la philosophie idéaliste européenne. Des réformateurs indiens, surtout Swami Vivekananda, ont présenté un « néo-Vedānta » modernisé comme le cœur philosophique de l’hindouisme et une spiritualité universelle. Sarvepalli Radhakrishnan, philosophe puis président de l’Inde, a écrit sur Shankara pour un lectorat international.

Cette image moderne a donné à l’Advaita une place dans la philosophie mondiale et inspiré des écrivains, des scientifiques et des personnes en quête spirituelle bien au-delà de l’Inde. Elle a aussi parfois donné l’impression que l’Advaita était la seule « vraie » philosophie hindoue, alors que la plupart des hindous ont historiquement suivi des traditions de dévotion et théistes, dont beaucoup s’opposaient vivement à Shankara.

Shankara reste une figure vivante. Des pèlerins se rendent à Kalady et dans les monastères qui lui sont associés ; des hymnes qui lui sont attribués sont chantés ; et, ces dernières années, de grandes statues à son effigie ont été dévoilées à Kedarnath (2021) et près d’Omkareshwar, sur la Narmada (2023). Comme pour de nombreux héros nationaux, les historiens soulignent que l’image moderne de Shankara est façonnée par les préoccupations du présent autant que par le passé.

Aucune inscription ni aucun document contemporain ne mentionne Shankara. Ses dates doivent donc être déduites d’autres indices. La chronologie traditionnelle de 788–820 de notre ère a été proposée au XIXe siècle par le chercheur néerlandais Cornelis Tiele, puis acceptée par Max Müller, Paul Deussen et beaucoup d’autres. Elle a fait autorité pendant la majeure partie du XXe siècle et reste souvent citée.

Les études plus récentes tendent à situer Shankara dans la première moitié du VIIIe siècle (environ 700–750). Ce raisonnement combine une limite chronologique basse et une limite haute. Shankara discute et critique des penseurs bouddhistes et de la Mīmāṃsā des VIe et VIIe siècles, notamment des positions associées à Dharmakīrti : il ne peut donc être antérieur à environ 650. Vācaspati Miśra, auteur d’un sous-commentaire du Brahmasūtrabhāṣya de Shankara, est généralement daté du IXe ou du Xe siècle, ce qui fournit une limite haute. La chronologie relative de Maṇḍana Miśra et de Shankara entre aussi en ligne de compte. Hajime Nakamura figurait parmi les chercheurs qui défendaient une datation plus ancienne au VIIIe siècle.

Les monastères conservent eux-mêmes des listes de succession qui situent Shankara au Ve, voire au VIe siècle avant notre ère ; certaines lignées donnent une année précise, comme 509 avant notre ère. Ces dates relèvent de la tradition religieuse et ne sont pas acceptées par les historiens, notamment parce que Shankara cite et réfute des auteurs qui ont vécu plus de mille ans après cette période.

Les biographies (Śaṅkaravijaya ou Śaṅkaradigvijaya) posent un problème distinct. On en connaît environ quatorze. Elles ont été écrites approximativement deux cents à mille ans après Shankara et se contredisent sur de nombreux points : son lieu de naissance et de mort, les personnes avec lesquelles il aurait débattu et les temples qu’il aurait fondés. La Mādhavīya Śaṅkaradigvijaya, la plus influente, est généralement datée du XIVe siècle ou d’une époque ultérieure. Une version due à Ānandagiri semble mêler des récits concernant plusieurs personnes différentes nommées Shankara. Les historiens utilisent surtout ces textes pour comprendre comment les communautés ultérieures se sont souvenues de Shankara et ont mobilisé sa figure.

Quelle importance Shankara avait-il à son époque ? L’idée moderne selon laquelle il dominait la pensée indienne a été remise en question. Des chercheurs comme Richard King ont souligné que les philosophes des IXe et Xe siècles le mentionnent rarement, et que la Brahmasiddhi de Maṇḍana Miśra semble avoir eu au moins autant d’influence dans l’Advaita ancien. Selon cette interprétation, la prééminence de Shankara résulte en partie d’évolutions ultérieures, notamment de l’activité institutionnelle et littéraire du XIVe siècle et de l’enthousiasme du néo-Vedānta moderne.

Shankara était-il un « illusionniste » ? Les anciennes études occidentales décrivaient souvent l’Advaita comme un « illusionnisme », en interprétant la māyā comme une négation pure et simple du monde. Plusieurs chercheurs, dont Paul Hacker, ont soutenu que cette lecture devait davantage à l’Advaita ultérieur qu’à Shankara lui-même, qui emploie rarement le terme māyā et parle surtout d’ignorance et de surimposition. D’autres voient une réelle continuité entre Shankara et ses successeurs. Cette question influe sur notre compréhension de la réalité qu’il accorde au monde pratique et de sa pensée morale.

Philosophe ou théologien ? Certains interprètes lisent Shankara avant tout comme un philosophe qui raisonne à partir de l’expérience, notamment de l’indéniable conscience témoin présente dans l’état de veille, le rêve et le sommeil profond. D’autres, dont des chercheurs dans la lignée de Hacker, soulignent que, pour Shankara, la connaissance libératrice ne naît que des textes sacrés (śruti) enseignés par un maître, ce qui fait de lui avant tout un exégète. Ses rapports avec le bouddhisme, avec Gauḍapāda et avec Maṇḍana restent des sujets de recherche ouverts.

Les bases textuelles de ces débats continuent de s’améliorer. Il manque encore des éditions critiques de nombreuses œuvres attribuées à Shankara, et les critères d’authenticité élaborés par Hacker et Mayeda à partir de la terminologie et des colophons continuent d’être affinés et contestés. L’Encyclopedia of Indian Philosophies en plusieurs volumes, dirigée par Karl Potter, ainsi que l’édition et la traduction de l’Upadeśasāhasrī par Mayeda, sont des références de départ.