Nāgārjuna

Nāgārjuna était un moine et philosophe bouddhiste qui vécut en Inde, probablement au IIe siècle ou au tout début du IIIe siècle apr. J.-C. Il est considéré comme le fondateur de l’école madhyamaka, ou « voie du milieu », du bouddhisme mahāyāna, et il est souvent classé parmi les philosophes les plus importants de l’histoire de l’Asie.

Son affirmation centrale est que toutes les choses sont « vides » (śūnya) : elles manquent de svabhāva, un mot sanskrit signifiant « être propre » ou « nature intrinsèque ». Une chose dotée de svabhāva existerait par elle-même, indépendamment des causes, des parties et des esprits qui la conçoivent. Nāgārjuna soutenait que rien n’existe ainsi. Tout ce qui existe le fait en dépendance d’autres choses.

Cela peut sembler abstrait, mais pour Nāgārjuna cela avait un but pratique. Selon l’enseignement bouddhiste, la souffrance vient du désir et de l’attachement, et l’attachement dépend de la croyance erronée que les choses, et surtout notre propre soi, sont solides et permanentes. Voir à travers cette croyance devait desserrer l’attachement et mener vers la libération.

L’œuvre la plus célèbre de Nāgārjuna, la Mūlamadhyamakakārikā, est un ensemble d’environ 450 courts versets qui examinent la causalité, le mouvement, le soi, le temps, le Bouddha et le nirvana. Ses arguments incisifs en firent l’un des textes les plus commentés de l’histoire du bouddhisme.

Le Bouddha avait enseigné la « production dépendante » (pratītyasamutpāda) : les choses naissent en dépendance de causes et de conditions. Une pousse dépend d’une graine, de la terre, de l’eau et de la chaleur ; une sensation dépend du contact entre les sens et un objet. Nāgārjuna poussa cette idée jusqu’à sa conclusion logique. Si tout naît en dépendance, alors rien n’a d’essence indépendante et fixe. Cette absence d’essence indépendante est ce qu’il appelait la vacuité.

Dans l’un de ses versets les plus cités (24.18), Nāgārjuna dit que la production dépendante est ce qu’il appelle la vacuité ; que cette vacuité est elle-même une désignation dépendante, une étiquette qui dépend d’autre chose ; et que cela est la voie du milieu. La vacuité n’est donc pas une substance cachée derrière les choses. C’est simplement la manière dont les choses existent : de façon interdépendante.

La vacuité ne signifie pas le néant. Nāgārjuna insistait sur le fait qu’un monde vide est précisément ce qui rend possibles le changement, la causalité et l’effort moral. Si les choses avaient des essences fixes, elles ne pourraient jamais changer : une graine ne pourrait jamais devenir une pousse, et une personne ne pourrait jamais devenir sage. Dans une phrase célèbre, il dit que pour qui la vacuité est possible, tout est possible.

Il mettait aussi en garde contre une mauvaise compréhension de la vacuité. Une vacuité mal saisie, dit-il (24.11), détruit les esprits lents, comme un serpent saisi par le mauvais bout. La vacuité est un remède contre l’attachement aux vues, non une nouvelle vue à laquelle s’attacher.

On sait très peu de choses avec certitude sur la vie de Nāgārjuna. La plus ancienne biographie est un texte chinois attribué au traducteur Kumārajīva, écrit vers 400 apr. J.-C., environ deux siècles après Nāgārjuna. Il raconte qu’il naquit dans une famille brahmane du sud de l’Inde, qu’il maîtrisa les Védas et d’autres savoirs, et que, après une escapade de jeunesse où lui et ses amis utilisèrent un sortilège pour devenir invisibles et se glisser dans un palais royal, il se tourna vers la vie monastique bouddhiste.

De nombreuses légendes se rassemblèrent autour de son nom, qui combine nāga, une divinité-serpent, et arjuna, une sorte d’arbre ; le chinois et le coréen le traduisent par « arbre-dragon » (龍樹, Longshu, Yongsu). Une histoire raconte que les nāgas l’invitèrent dans leur palais sous la mer et lui donnèrent les sūtras de la Perfection de sagesse (Prajñāpāramitā), qui y avaient été conservés depuis l’époque du Bouddha. Des histoires tibétaines plus tardives ajoutent qu’il vécut six cents ans, qu’il pratiqua l’alchimie et la médecine, et qu’il passa ses dernières années au Śrīparvata, dans le sud de l’Inde.

Les spécialistes soupçonnent que plusieurs personnes différentes nommées Nāgārjuna ont été fondues en une seule dans la tradition : le philosophe, un maître tantrique plus tardif et un alchimiste, entre autres. La tradition plus tardive selon laquelle il aurait enseigné au grand monastère de Nālandā est probablement anachronique, puisque Nālandā n’est pas attesté comme grand centre avant plusieurs siècles.

Le tableau le plus historique relie Nāgārjuna à la dynastie Sātavāhana, qui gouverna une grande partie du centre et du sud de l’Inde dans les premiers siècles de notre ère. Deux œuvres qui lui sont attribuées, le Ratnāvalī (Guirlande précieuse) et le Suhṛllekha (Lettre à un ami), sont adressées à un roi, traditionnellement un souverain Sātavāhana. Le site bouddhiste de Nāgārjunakoṇḍa, dans l’Andhra Pradesh, porte son nom, mais son association avec lui relève d’une tradition tardive non confirmée par l’archéologie.

À l’époque de Nāgārjuna, quelque cinq ou six siècles après le Bouddha, le bouddhisme s’était divisé en de nombreuses écoles. Plusieurs d’entre elles avaient développé l’Abhidharma, une analyse systématique de l’expérience en éléments de base appelés dharmas : des moments de matière, de sensation, de perception et de conscience. Certaines écoles, notamment le Sarvāstivāda, soutenaient que ces dharmas ultimes possèdent leur propre svabhāva et, en un certain sens, existent dans le passé, le présent et le futur.

Au même moment, un nouveau mouvement, appelé plus tard le mahāyāna ou « Grand Véhicule », produisait de nouvelles écritures. Parmi les plus importantes figuraient les sūtras de la Prajñāpāramitā, qui enseignaient que tous les dharmas sont vides et présentaient le bodhisattva, qui recherche l’éveil pour le bien de tous les êtres, comme l’idéal. Nāgārjuna est généralement considéré comme le premier grand philosophe à avoir donné à ces enseignements une forme argumentative rigoureuse.

Nāgārjuna dialogua aussi avec des écoles indiennes non bouddhistes, en particulier l’école Nyāya de logique et d’épistémologie, qui soutenait que des moyens de connaissance valides (pramāṇa), comme la perception et l’inférence, nous donnent accès à des objets réels. Son Vigrahavyāvartanī et son Vaidalyaprakaraṇa répondent à de tels penseurs.

Fait notable, la Mūlamadhyamakakārikā ne mentionne jamais explicitement le mahāyāna et cite un discours ancien, l’instruction à Kātyāyana, dans lequel le Bouddha rejette à la fois « cela existe » et « cela n’existe pas » (15.7). Certains spécialistes ont donc soutenu que Nāgārjuna présentait ses idées comme une lecture fidèle de l’enseignement originel du Bouddha, acceptable pour tous les bouddhistes.

La Mūlamadhyamakakārikā s’ouvre sur des versets de dédicace louant le Bouddha pour avoir enseigné la production dépendante, l’apaisement de la prolifération conceptuelle (prapañca), la décrivant par huit négations : ni cessation, ni apparition ; ni anéantissement, ni permanence ; ni venue, ni départ ; ni chose une, ni choses multiples. En Asie de l’Est, ces négations devinrent célèbres sous le nom des « huit négations » (八不).

Le chapitre 1 examine ensuite la causalité. Les choses ne naissent ni d’elles-mêmes, ni d’autre chose, ni des deux, ni sans cause. Ce schéma à quatre options est connu sous le nom de tétralemme (catuṣkoṭi) : quelque chose est, n’est pas, est et n’est pas à la fois, ou n’est ni l’un ni l’autre. Nāgārjuna l’utilise pour montrer que toute tentative de décrire des entités dotées de natures fixes se heurte à des contradictions.

Le chapitre 2 examine le mouvement à travers une énigme célèbre. Le mouvement ne peut avoir lieu ni sur le chemin déjà parcouru, ni sur le chemin non encore parcouru, et il n’existe pas de troisième lieu, le chemin « en train d’être parcouru », en dehors de ces deux-là. L’argument ne nie pas que les gens marchent ; il nie que la marche et le marcheur puissent être compris comme des choses indépendantes, dotées de leur propre nature.

Une grande partie de ce raisonnement relève de la réduction à l’absurde : Nāgārjuna prend les hypothèses de son adversaire et montre qu’elles mènent à des résultats inacceptables. Dans le Vigrahavyāvartanī (verset 29), il affirme, célèbre formule, qu’il n’a lui-même aucune thèse ; s’il en avait une, il serait exposé à la même critique. Savoir si cela signifie qu’il ne fait absolument aucune affirmation, ou seulement aucune affirmation sur des choses dotées d’une nature intrinsèque, est l’une des questions les plus débattues dans l’interprétation du madhyamaka.

Pour expliquer comment on peut encore parler d’un monde vide, Nāgārjuna recourt à la doctrine des deux vérités (24.8–10). L’enseignement du Bouddha s’appuie sur deux vérités : la vérité conventionnelle (saṃvṛti-satya), le monde quotidien des personnes, des tables et des causes tel que nous en parlons ordinairement, et la vérité ultime (paramārtha-satya), la vacuité de toutes ces choses. Sans s’appuyer sur le conventionnel, l’ultime ne peut être enseigné ; sans comprendre l’ultime, le nirvana ne peut être atteint.

Sur la question du soi, Nāgārjuna suit l’enseignement bouddhiste du non-soi. Le soi n’est pas identique au corps et à l’esprit, puisque ceux-ci sont multiples et changeants, et il n’est pas non plus quelque chose de différent d’eux, puisqu’alors il ne pourrait pas être connu. Ce que nous appelons « je » est une désignation commode qui dépend des cinq agrégats que sont le corps, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience (chapitre 18).

Fait le plus frappant, Nāgārjuna applique la vacuité jusqu’au nirvana lui-même. Au chapitre 25, il soutient que le nirvana n’est ni une chose, ni une non-chose, ni les deux, ni ni l’un ni l’autre, et conclut (25.19–20) qu’il n’y a pas la moindre différence entre le saṃsāra, le cycle des renaissances, et le nirvana : la limite de l’un est la limite de l’autre. Cela ne veut pas dire que la vie ordinaire est déjà la libération ; cela veut dire que la libération n’est pas un lieu ou une substance différente, mais la fin de l’attachement aux natures fixes.

Enfin, la vacuité s’applique à elle-même. La vacuité n’est pas une réalité suprême ; elle aussi est vide. Au verset 13.8, Nāgārjuna dit que les Victorieux ont enseigné la vacuité comme l’abandon de toutes les vues, et que ceux qui font de la vacuité une vue sont incurables.

Plus d’une centaine d’œuvres en tibétain et une vingtaine en chinois portent le nom de Nāgārjuna, mais beaucoup sont certainement plus tardives. Les spécialistes modernes n’en retiennent qu’un noyau plus restreint, bien que la liste exacte fasse débat. Le spécialiste danois Christian Lindtner proposa au début des années 1980 une liste influente d’œuvres authentiques.

Outre la Mūlamadhyamakakārikā, les textes les plus souvent retenus sont : la Yuktiṣaṣṭikā (Soixante versets sur le raisonnement) ; la Śūnyatāsaptati (Soixante-dix versets sur la vacuité) ; le Vigrahavyāvartanī (Dissipateur des controverses), 70 versets accompagnés d’un commentaire en prose de Nāgārjuna lui-même, répondant aux objections des logiciens ; le Vaidalyaprakaraṇa (Traité de la pulvérisation), dirigé contre les catégories du Nyāya ; et le Ratnāvalī (Guirlande précieuse), une lettre de conseils à un roi qui combine philosophie, éthique, politique et voie du bodhisattva.

Le Suhṛllekha (Lettre à un ami), lui aussi adressé à un roi, ainsi qu’un ensemble d’hymnes (le Catuḥstava), lui sont également souvent attribués. Les hymnes parlent de la vérité ultime dans un langage plus dévotionnel et positif que les œuvres argumentatives, ce qui a alimenté le débat sur leur paternité et sur l’attitude propre de Nāgārjuna.

Deux œuvres importantes conservées seulement en chinois lui sont traditionnellement attribuées : le vaste Grand Traité sur la Perfection de sagesse (Dazhidu lun), traduit par Kumārajīva au début du Ve siècle, et un commentaire sur le sūtra des Dix Terres (Daśabhūmika). De nombreux spécialistes modernes, dont Étienne Lamotte, qui traduisit une grande partie du Dazhidu lun en français, ont douté que Nāgārjuna ait écrit ce premier texte sous sa forme actuelle.

En Inde, le disciple de Nāgārjuna, Āryadeva, poursuivit son œuvre, et des commentateurs ultérieurs firent du madhyamaka une école majeure. Buddhapālita (v. Ve–VIe siècle) et Bhāviveka (VIe siècle) étaient en désaccord sur la question de savoir si un mādhyamika devait employer ses propres arguments logiques indépendants ou seulement montrer les conséquences absurdes des vues adverses. Candrakīrti (VIIe siècle) défendit la seconde approche dans son commentaire Prasannapadā (Paroles claires), grâce auquel le texte sanskrit de la Mūlamadhyamakakārikā est principalement conservé. Les idées de Nāgārjuna furent aussi débattues par l’école yogācāra et critiquées par des philosophes hindous, dont Śaṅkara, qui rejetait la doctrine de la vacuité universelle.

Au Tibet, le madhyamaka devint la vue philosophique la plus élevée. Les érudits tibétains classèrent les commentateurs indiens en deux approches, svātantrika et prāsaṅgika, une distinction formalisée plus tard au Tibet plutôt qu’en Inde. Tsongkhapa (1357–1419), fondateur de l’école Gelug, écrivit un commentaire majeur sur la Mūlamadhyamakakārikā, et Nāgārjuna est vénéré au Tibet comme un « second Bouddha ».

En Chine, Kumārajīva traduisit la Mūlamadhyamakakārikā, accompagnée d’un commentaire d’un certain Piṅgala (Qingmu), sous le titre Zhonglun (Traité du milieu) en 409, avec le Traité des douze portes et le Traité en cent stances d’Āryadeva. Ces trois textes donnèrent son nom à l’école Sanlun (des Trois Traités). Le moine de Koguryŏ Seungnang, actif dans le sud de la Chine vers la fin du Ve et le début du VIe siècle, joua un rôle important dans le renouveau de cette tradition, systématisée ensuite par Jizang (549–623). En Corée, elle est connue sous le nom de Samnon.

Nāgārjuna est vénéré en Asie de l’Est comme le patriarche de nombreuses écoles. Les lignées chan et zen le comptent parmi leurs ancêtres indiens, et Shinran, fondateur du Jōdo Shinshū japonais, le plaçait en premier parmi les sept patriarches du bouddhisme de la Terre pure, en raison d’un passage du commentaire des Dix Terres sur la « pratique facile » consistant à réciter le nom du Bouddha.

Nihilisme. Dès son époque, des critiques accusèrent Nāgārjuna de nihilisme : si tout est vide, rien n’existe et la vie morale est vaine. Le chapitre 24 de la Mūlamadhyamakakārikā s’ouvre précisément sur cette objection. La plupart des spécialistes modernes acceptent la réponse de Nāgārjuna selon laquelle la vacuité exclut l’existence intrinsèque, non l’existence en tant que telle, mais l’accusation continue de nourrir le débat.

Absolutisme. Au milieu du XXe siècle, The Central Philosophy of Buddhism (1955) de T. R. V. Murti lisait le madhyamaka comme une dialectique comparable à la critique de la raison de Kant, pointant au-delà des concepts vers un Absolu inexprimable. Des critiques ont objecté que cette lecture importe une réalité ultime cachée que Nāgārjuna nie explicitement lorsqu’il déclare la vacuité elle-même vide.

Scepticisme, thérapie et anti-réalisme. Des interprètes plus récents ont comparé Nāgārjuna aux anciens sceptiques pyrrhoniens, à l’idée wittgensteinienne de la philosophie comme thérapie, et à l’anti-réalisme moderne. La traduction et le commentaire de Jay Garfield (1995) le présentent comme un philosophe ayant une position cohérente sur la convention et la dépendance. Mark Siderits a proposé une lecture sémantique résumée dans la formule paradoxale selon laquelle « la vérité ultime est qu’il n’y a pas de vérité ultime ». Les travaux de Jan Westerhoff (2009 et son article de la Stanford Encyclopedia) analysent les différents sens du svabhāva et reconstruisent les arguments en termes contemporains.

Logique. Nāgārjuna viole-t-il le principe de non-contradiction lorsqu’il rejette les quatre options du tétralemme ? Certains spécialistes soutiennent que les négations sont « non implicatives » (elles nient sans affirmer le contraire) ; d’autres, notamment Garfield et Graham Priest, ont exploré la logique paraconsistante pour modéliser son raisonnement. Ces débats montrent à quel point Nāgārjuna reste aujourd’hui un interlocuteur vivant pour la philosophie.

Datation. Nāgārjuna est généralement situé entre environ 150 et 250 apr. J.-C. Les principaux indices sont sa citation de sūtras mahāyāna anciens, la traduction en chinois d’œuvres qui lui sont associées dès le début du Ve siècle, et son lien avec un roi Sātavāhana. Nāgārjuna in Context (2005), de Joseph Walser, s’appuie sur des inscriptions et sur l’intérêt du Ratnāvalī pour les institutions monastiques et le patronage royal pour situer Nāgārjuna dans la région de l’Andhra à la fin du IIe siècle. D’autres spécialistes préfèrent des dates légèrement antérieures ou postérieures, et aucune preuve n’est décisive.

Paternité. L’attribution est le principal problème philologique. Les spécialistes comparent le style, le vocabulaire, la doctrine et les plus anciens témoignages, comme les citations de Candrakīrti et de Bhāviveka, pour décider quelles œuvres sont authentiques. La Mūlamadhyamakakārikā est unanimement acceptée et sert de référence ; les débats portent sur les hymnes, le Dazhidu lun et quelques traités plus courts.

Textes. Le texte sanskrit de la Mūlamadhyamakakārikā survit principalement inséré dans la Prasannapadā de Candrakīrti, éditée par Louis de La Vallée Poussin au début du XXe siècle ; d’autres commentaires ne survivent qu’en traductions tibétaines et chinoises, qui conservent parfois des leçons différentes. Plusieurs des œuvres plus courtes de Nāgārjuna ne survivent qu’en tibétain ou en chinois. Les traducteurs doivent donc comparer de multiples versions, et les traductions modernes, comme celle de Siderits et Katsura (2013), qui suit de près les commentaires indiens, diffèrent sensiblement les unes des autres.

Biographie. Les hagiographies chinoises et tibétaines ont une valeur en tant que témoignages sur la manière dont Nāgārjuna fut mémorisé et vénéré, mais non comme biographie fiable. La différence entre ce qui est su et ce qui est cru doit être maintenue clairement, comme le soulignent les articles des encyclopédies de Stanford et Internet.