Laozi

Laozi est le nom d’un sage de la Chine ancienne auquel la tradition attribue le Daodejing (Tao Te Ching), l’un des livres les plus influents de l’histoire. Ce nom est un titre plutôt qu’un nom personnel : « lao » signifie vieux et « zi », maître ou enseignant. « Laozi » signifie donc « Vieux Maître ». Le livre lui-même est souvent appelé simplement le Laozi.

La plus ancienne biographie conservée de Laozi a été écrite par l’historien de la dynastie Han Sima Qian dans ses Mémoires historiques (Shiji), achevés vers 100–90 av. J.-C., plusieurs siècles après l’époque à laquelle Laozi aurait vécu. Selon Sima Qian, son nom de famille était Li, son nom personnel Er, et il était aussi appelé Lao Dan. Il venait de Chu, dans le sud, et gardait les archives à la cour des rois Zhou.

Sima Qian lui-même doutait de certains faits. Après avoir raconté l’histoire principale, il mentionne deux autres hommes qui auraient pu être Laozi et rapporte des rumeurs selon lesquelles celui-ci aurait vécu 160, voire 200 ans. Cette incertitude, présente dans notre source la plus ancienne, est le point de départ des discussions actuelles. Beaucoup de chercheurs pensent aujourd’hui qu’il vaut mieux comprendre « Laozi » comme un nom associé à un ensemble d’enseignements plutôt que comme celui d’un auteur unique dont nous pourrions connaître la vie.

Deux récits sur Laozi sont devenus célèbres dans toute l’Asie de l’Est. Dans le premier, le jeune Confucius se rend à la cour des Zhou pour interroger Laozi sur les rites. Laozi lui reproche avec douceur son orgueil et son ambition. Plus tard, Confucius dit à ses disciples qu’il comprend les oiseaux, les poissons et les autres animaux, mais que Laozi ressemble à un dragon porté par le vent et les nuages : on ne peut le saisir. Plusieurs textes anciens, dont le Zhuangzi, présentent des versions de cette rencontre. On s’en servait souvent pour suggérer que la sagesse taoïste était plus profonde que l’enseignement confucéen. Les historiens y voient généralement une légende.

Dans le second récit, Laozi constate le déclin de la dynastie Zhou et décide de partir vers l’ouest. Au passage de la frontière, le gardien Yin Xi reconnaît en lui un sage et lui demande d’écrire un livre avant son départ. Laozi rédige un ouvrage d’environ 5 000 caractères, en deux parties, sur la Voie et la vertu, puis s’en va. « Nul ne sait où il finit ses jours », écrit Sima Qian. Par la suite, les artistes ont aimé représenter le vieux sage chevauchant un bœuf en direction du passage.

Ces récits sont importants même s’ils ne sont pas vrais au sens littéral. Ils montrent comment, sous la dynastie Han et plus tard, on imaginait l’origine du Daodejing : le dernier don d’un sage quittant un monde en désordre.

Le Daodejing compte environ 5 000 caractères. Sa traduction française tient aisément dans un mince livre de poche. Dans la version la plus lue aujourd’hui, il comprend 81 courts chapitres, dont certains ne font que quelques lignes. Il est surtout composé de vers rythmés, souvent rimés, plus proches de la poésie que d’une démonstration. Il nomme rarement des personnes, des lieux ou des événements : il est donc difficile à dater et se prête à des lectures très diverses.

La tradition divise le livre en deux parties. La première (chapitres 1 à 37) s’appelle le Daojing, « Classique de la Voie », parce qu’elle commence par le mot dao. La seconde (chapitres 38 à 81) est le Dejing, « Classique de la Vertu », parce qu’elle commence par le mot de. Ensemble, elles donnent son nom au livre : Dao-De-Jing, « Classique de la Voie et de la Vertu ».

Ses premières lignes comptent parmi les plus célèbres de la littérature chinoise : « La voie qui peut être exprimée n’est pas la Voie constante ; le nom qui peut être nommé n’est pas le nom constant. » Dès l’ouverture, le livre avertit que son sujet le plus profond ne peut être entièrement saisi par les mots. Il recourt ensuite à des images : l’eau, la vallée, le nourrisson, le bloc de bois brut, le moyeu vide d’une roue, le féminin et la racine.

Le Daodejing parle aussi du gouvernement. De nombreux chapitres s’adressent au dirigeant, le « sage », et lui conseillent de gouverner avec légèreté, de réduire les désirs et les impôts, d’éviter autant que possible la guerre et de laisser le peuple mener une vie simple et satisfaisante. C’est à la fois un livre de sagesse personnelle et un guide politique.

À l’origine, dao (道) signifiait « route » ou « chemin », puis, par extension, « méthode » ou « enseignement » ; les confucéens parlaient du Dao des anciens rois. Le Daodejing donne à ce mot une profondeur nouvelle. Le Dao y est la source sans nom dont proviennent toutes choses, « la mère des dix mille êtres ». Il agit sans effort, ne revendique aucun mérite et ne peut être ni vu ni entendu. Il est l’ordre et le mouvement du monde lui-même.

De (德), habituellement traduit par « vertu » ou « force », est le Dao tel qu’il se manifeste dans une chose ou une personne : une puissance ou un rayonnement né de l’accord avec la Voie. Un dirigeant doté d’un véritable de influence les autres sans recourir à la force. Le Daodejing distingue un « de supérieur », qui ne cherche pas à se montrer, d’un « de inférieur », qui veut paraître vertueux.

Wuwei (無爲), littéralement « ne pas faire » ou « non-agir », est l’idéal le plus connu du livre. Il ne signifie pas la paresse. Il consiste à agir sans forcer, sans poursuivre égoïstement ses buts et sans intervenir inutilement, comme les plantes poussent ou comme l’eau trouve son niveau. Selon le Daodejing, le Dao « n’agit pas, et pourtant rien ne reste inaccompli ». Pour un dirigeant, le wuwei consiste à ne pas multiplier les lois, les châtiments et les ambitions, et à faire confiance aux gens pour organiser leur propre vie.

Ziran (自然), « ainsi de soi-même » ou « naturel », désigne les choses qui suivent leur propre cours sans pression extérieure. Parmi les images voisines figurent le pu (樸), le bloc de bois brut, symbole de la simplicité avant qu’il soit taillé en objets et soumis aux distinctions de rang, et le nourrisson, dont la souplesse est pleine de vie. Le livre valorise le souple, le bas, le vide et le féminin face au dur, au haut, au plein et à l’agressif : « Ce qu’il y a de plus souple sous le ciel l’emporte sur ce qu’il y a de plus dur. » Il enseigne aussi le « retournement » : les choses poussées à l’extrême reviennent vers leur contraire. Le sage reste donc humble et sait quand s’arrêter.

Quelle que soit sa date de composition, le Daodejing appartient à la fin de la période des Zhou orientaux, aux époques tardives des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants (environ du VIe au IIIe siècle av. J.-C.). Les rois Zhou avaient perdu leur pouvoir réel, tandis que des États rivaux luttaient pour survivre et dominer. Les guerres devenaient plus vastes et plus sanglantes, les gouvernements plus centralisés, et les dirigeants cherchaient des conseillers capables de rendre leurs États riches et puissants.

Cette crise suscita une remarquable effervescence intellectuelle, appelée plus tard les « Cent écoles de pensée ». Les confucéens défendaient la formation morale, les rites et le gouvernement d’hommes vertueux ; les mohistes, le souci impartial d’autrui et l’utilité pratique ; les penseurs appelés plus tard « légistes », des lois strictes ainsi qu’un système de récompenses et de châtiments. Le Daodejing peut se lire comme une réponse à tous : il suggère qu’un excès d’ingéniosité et de règles, ainsi que trop de discours sur la bienveillance et la droiture, sont les symptômes d’un monde qui a perdu la Voie.

L’expression « école taoïste » (daojia) est apparue plus tard. Des savants de la dynastie Han, notamment Sima Tan (le père de Sima Qian), puis les auteurs du catalogue de bibliothèque établi par Liu Xiang et Liu Xin, ont classé les penseurs anciens en écoles et rapproché Laozi de Zhuangzi. Le Zhuangzi, livre très différent et plus enjoué associé à Zhuang Zhou (IVe siècle av. J.-C.), est devenu le second grand classique du taoïsme philosophique.

Pendant près de deux mille ans, les lecteurs n’ont connu le Daodejing que par des versions transmises grâce à la copie et à l’impression, notamment celles liées aux commentaires de Wang Bi (226–249) et du personnage appelé Heshang Gong. À la fin du XXe siècle, l’archéologie a changé cette situation.

En 1973, des archéologues fouillant la tombe no 3 de Mawangdui, près de Changsha, dans le Hunan, ont découvert deux copies du Laozi écrites sur soie. La tombe avait été fermée en 168 av. J.-C. L’une des copies semble avoir été écrite avant environ 195 av. J.-C. Toutes deux sont proches du texte transmis, mais placent la section sur la « Vertu » avant celle sur la « Voie » ; certains chercheurs les appellent donc le Dedaojing. Elles montrent que le livre existait, pour l’essentiel dans sa forme complète, au début de la dynastie Han.

En 1993, une découverte encore plus ancienne a été faite dans la tombe no 1 de Guodian, près de Jingmen, dans le Hubei, sur le territoire de l’ancien État de Chu. La tombe avait été fermée vers 300 av. J.-C. Parmi quelque 800 lamelles de bambou figuraient trois ensembles contenant des passages parallèles au Laozi : environ 2 000 caractères, soit à peu près deux cinquièmes du texte transmis, dans un autre ordre et sans division entre « Voie » et « Vertu ». Certains des passages les plus hostiles au confucianisme dans le texte transmis y apparaissent sous une forme moins vive. Les manuscrits comprenaient aussi un texte cosmologique jusque-là inconnu, le Taiyi shengshui (« Le Grand Un engendre l’eau »).

Un troisième témoignage important est un manuscrit sur bambou presque complet, datant des Han occidentaux, acquis par l’Université de Pékin en 2009. Il est divisé en deux parties, comme le texte transmis. Ensemble, ces découvertes permettent aux chercheurs de suivre la formation et la stabilisation du Daodejing, au lieu de le considérer comme un texte apparu d’un seul coup sous sa forme définitive.

Sous la dynastie Han, Laozi a peu à peu été transformé de sage en être divin. Dans les années 160 de notre ère, la cour de l’empereur Huan des Han orientaux lui offrit des sacrifices. Des textes de cette époque le décrivent comme une incarnation du Dao, apparue à de nombreuses reprises dans l’histoire pour enseigner les dirigeants. Dans le mouvement des Maîtres célestes, né au IIe siècle et souvent considéré comme le début du taoïsme religieux organisé (daojiao), Laozi était vénéré sous le nom divin de Seigneur Lao (Laojun), et le Daodejing était récité comme une écriture sacrée.

La dynastie Tang (618–907), dont la famille régnante portait le nom de Li, affirmait descendre de Laozi. En 666, l’empereur Gaozong lui donna le titre impérial d’« Empereur suprême de l’Origine mystérieuse », et le Daodejing figura pendant un temps au programme des examens d’État. La rivalité avec le bouddhisme donna aussi naissance à une légende polémique : après avoir quitté la Chine, Laozi serait allé en Inde pour « convertir les barbares » et serait même devenu le Bouddha. Les bouddhistes contestèrent vivement cette affirmation, et le texte qui la défendait fut ensuite interdit.

Il convient de distinguer ces traditions sans les hiérarchiser. En Chine, les lectures philosophiques (daojia) et les pratiques religieuses (daojiao) n’ont jamais été entièrement séparées. Aujourd’hui encore, Laozi est honoré comme une divinité dans des temples taoïstes en Chine, à Taïwan et ailleurs, tandis que d’autres lisent le Daodejing uniquement comme un ouvrage de philosophie.

En Chine, le Daodejing a influencé la pensée politique (les dirigeants Han du IIe siècle av. J.-C. favorisaient un gouvernement peu interventionniste de type « Huang-Lao »), la philosophie de l’« Étude du mystère » (xuanxue) de Wang Bi et de ses contemporains, le bouddhisme chan (zen), la poésie, la peinture, la calligraphie ainsi que les idées sur la santé et la longévité. Son langage du vide, de la spontanéité et du naturel a façonné le vocabulaire utilisé dans les premières traductions chinoises des textes bouddhiques.

Le livre s’est diffusé dans toute l’Asie de l’Est. Selon la chronique coréenne Samguk sagi, la cour Tang envoya en 624 un maître taoïste au royaume coréen de Goguryeo ; celui-ci expliqua le Laozi devant le roi. Au Japon et au Vietnam aussi, le Daodejing entra dans la culture classique partagée par les lettrés.

Des missionnaires jésuites ont étudié le livre aux XVIIe et XVIIIe siècles. Stanislas Julien en publia une traduction française en 1842, et plusieurs traductions anglaises parurent plus tard au XIXe siècle. Au XXe siècle, il devint l’un des livres les plus traduits au monde, avec des centaines de versions dans de nombreuses langues. Écrivains, philosophes, écologistes et théoriciens de la gestion y ont trouvé des idées, même si certaines versions populaires s’éloignent beaucoup du texte chinois.

L’historicité de Laozi fait débat en Chine au moins depuis la dynastie Song, et de façon intense depuis le mouvement du « Doute sur l’Antiquité » des années 1920–1930. La biographie de Sima Qian réunit au moins trois candidats : Li Er (Lao Dan), contemporain de Confucius ; Lao Laizi, un homme de Chu auteur d’un livre en quinze sections ; et Dan, grand historien des Zhou qui aurait rencontré le duc Xian de Qin au IVe siècle av. J.-C. Elle contient aussi une généalogie des descendants de Li Er jusqu’à l’époque de Sima Qian, qui, selon certains chercheurs, refléterait les prétentions d’une famille de la dynastie Han.

Les chercheurs ont adopté trois grandes positions. Selon la vision traditionnelle, Lao Dan aurait vécu au VIe siècle av. J.-C. et serait l’auteur du livre. Une deuxième position, défendue sous différentes formes par des chercheurs comme Qian Mu et, en Occident, A. C. Graham, date le texte de l’époque des Royaumes combattants (IVe–IIIe siècles av. J.-C.). Graham a proposé que le personnage de Lao Dan, maître de Confucius, soit une légende associée plus tard à un livre récemment compilé. Selon une troisième position, largement répandue et défendue notamment par D. C. Lau, le Daodejing serait un recueil de paroles et de maximes rimées constitué peu à peu, dont les chapitres ne concordent pas toujours et qu’on ne peut attribuer à un seul auteur.

Les manuscrits de Guodian ont compliqué ces trois positions. Ils prouvent que des parties importantes du texte existaient vers 300 av. J.-C., ce qui fragilise les datations très tardives. Mais comme les passages de Guodian sont incomplets et disposés autrement, leur portée fait débat. Certains y voient des extraits d’un livre déjà achevé ; d’autres, une étape antérieure à la réunion des 81 chapitres. Le débat reste ouvert, et de nombreux chercheurs préfèrent parler des « textes Laozi », au pluriel, pour la période précédant les Han.

Comme le Daodejing est très concis, son interprétation s’est toujours appuyée sur des commentaires. Celui de Heshang Gong (dont la date est discutée, peut-être entre l’époque Han et le IVe siècle de notre ère) lit en partie le texte comme un guide de formation de soi et de longévité, reliant le gouvernement de l’État à l’entretien de l’énergie vitale (qi) du corps. Le commentaire de Wang Bi, rédigé par un prodige mort à un peu plus de vingt ans, en propose une lecture métaphysique qui souligne le « non-être » (wu) comme fondement de tout être. Les chapitres du Han Feizi intitulés « Expliquer Laozi » et « Illustrer Laozi » (IIIe siècle av. J.-C.) en avaient déjà proposé une lecture stratégique et politique.

Les chercheurs actuels continuent de débattre de questions fondamentales. Le Daodejing est-il avant tout un texte mystique, un ouvrage de philosophie politique adressé aux dirigeants, un manuel de stratégie ou un guide de formation personnelle ? Le Dao est-il une réalité transcendante, au-delà du monde, ou simplement la manière dont le monde fonctionne ? Les choix des traducteurs — par exemple rendre wuwei par « non-agir », « action sans effort » ou « action sans contrainte » — reflètent ces interprétations.

Les découvertes de manuscrits soulèvent aussi des questions de texte. De nombreux passages célèbres diffèrent dans les versions de Mawangdui ou de Guodian, et les chercheurs discutent pour savoir si le texte transmis a « amélioré » ou déformé les versions antérieures. Le chapitre 19 en offre un exemple connu : le texte transmis appelle à abandonner la « bienveillance et la droiture », tandis que la version de Guodian semble critiquer d’autres choses, comme « l’artifice et la tromperie ». Ces différences comptent pour déterminer dans quelle mesure la pensée taoïste ancienne s’opposait au confucianisme.

Étudier Laozi suppose de distinguer trois types de sources. Le premier est la tradition littéraire transmise : la biographie du Shiji, les anecdotes du Zhuangzi, du Lüshi chunqiu et du Liji (Livre des rites), ainsi que les biographies édifiantes plus tardives. Ces textes nous apprennent comment on se souvenait de Laozi, mais ils sont tardifs et poursuivent souvent un but particulier.

Le deuxième type de source est le texte lui-même. Les caractéristiques de la langue, les rimes, le vocabulaire et les idées auxquelles répond le livre — par exemple sa critique de la « bienveillance et de la droiture », termes essentiels du confucianisme, et son intérêt pour les grands États et les armées — servent à dater ses différentes couches, même si les chercheurs n’accordent pas tous la même importance à ces indices.

Le troisième type est constitué des manuscrits découverts lors de fouilles. Ils fournissent des repères chronologiques : un texte existait sous une certaine forme avant qu’une tombe soit scellée. Les spécialistes des écritures anciennes doivent d’abord déchiffrer les caractères inhabituels de Chu ou du début des Han, et de nombreuses lectures restent incertaines. Sur le plan de la méthode, ces manuscrits ont encouragé à remplacer la question « Qui a écrit le Daodejing et quand ? » par « Comment un ensemble changeant de paroles est-il devenu un classique fixé ? » Cette question rapproche l’étude de Laozi de celle d’autres textes anciens, en Chine et ailleurs.