Zhuangzi (Zhuang Zhou)

Zhuangzi, « Maître Zhuang », est le nom donné à Zhuang Zhou, penseur chinois du IVe siècle avant notre ère, ainsi qu’au livre qui lui est associé. Avec le Daodejing attribué à Laozi, le Zhuangzi est l’un des deux grands textes fondateurs de la philosophie taoïste. C’est aussi l’une des grandes œuvres de la littérature chinoise, célèbre pour son humour, son imagination et l’audace de son style.

Alors que d’autres penseurs de son temps débattaient de la manière de gouverner l’État et d’être une bonne personne, Zhuangzi posait des questions plus troublantes. Comment savons-nous que notre façon de voir est la bonne ? Ce qui est bon pour un humain l’est-il aussi pour un poisson ou un oiseau ? Faut-il craindre la mort ? Que signifierait vivre librement, sans être prisonnier de l’ambition, de la gloire ou d’opinions rigides ?

Il répondait par des histoires, des plaisanteries, des paradoxes et des dialogues plutôt que par un système. Ses personnages sont souvent surprenants : des arbres qui parlent, un boucher, un charron, des personnes handicapées plus sages que les rois, et même Confucius, qui exprime parfois les idées de Zhuangzi lui-même.

On sait très peu de choses avec certitude sur la vie de Zhuang Zhou. L’historien Sima Qian, qui écrivait vers 100 avant notre ère, ne lui consacre que quelques lignes : Zhuang Zhou venait de Meng, occupa un poste de responsable d’un « jardin d’arbres à laque » (qiyuan), vécut à l’époque du roi Hui de Liang et du roi Xuan de Qi, et écrivit plus de 100 000 caractères, principalement sous forme de paraboles. Meng se trouvait dans l’État de Song, un petit État de la plaine centrale. Son emplacement exact est débattu, et plusieurs localités des actuelles provinces du Henan, de l’Anhui et du Shandong revendiquent un lien avec lui.

Les dates traditionnelles d’environ 369–286 avant notre ère sont des estimations postérieures. Il semble clair qu’il fut à peu près contemporain de Mencius, bien qu’aucun des deux ne mentionne l’autre.

D’autres renseignements proviennent des histoires du Zhuangzi lui-même. Il faut les lire avec prudence, car le livre mêle librement réalité et fiction. Elles le montrent pauvre, rendant un jour visite à un roi avec des vêtements rapiécés et des chaussures attachées par des ficelles ; refusant une haute fonction ; et lié d’amitié avec le logicien Hui Shi, avec qui il débattait. À la mort de sa femme, un ami le trouva en train de chanter et de battre la mesure sur une bassine. Zhuangzi expliqua qu’il avait d’abord éprouvé du chagrin, puis réfléchi au fait que sa femme était issue de ce qui n’a pas de forme et y était retournée, comme se succèdent les saisons. Pleurer sans fin aurait montré, selon lui, qu’il ne comprenait pas le destin.

Le livre s’ouvre sur un immense poisson nommé Kun, qui vit dans l’océan du Nord et se transforme en un oiseau appelé Peng. Ses ailes ressemblent à des nuages suspendus dans le ciel ; il s’élève à quatre-vingt-dix mille li et vole vers l’océan du Sud. Une cigale et une petite colombe se moquent de lui : pourquoi monter si haut alors qu’elles peuvent voleter jusqu’à la cime des arbres ? L’histoire oppose les points de vue à petite et à grande échelle et demande si la liberté consiste à être grand ou à vivre selon sa propre nature.

Dans l’histoire du cuisinier Ding, un boucher découpe un bœuf pour le prince Wenhui avec un rythme qui évoque une danse. Après dix-neuf ans, la lame de son couteau est aussi aiguisée qu’au premier jour : il ne voit plus le bœuf comme un tout, mais suit sa structure naturelle et glisse le couteau dans les espaces entre les articulations. Le prince s’exclame qu’il a ainsi appris à nourrir la vie.

Hui Shi se plaint à Zhuangzi de posséder un arbre énorme et si noueux qu’aucun charpentier ne veut s’en servir : il est inutile. Zhuangzi répond que, précisément parce qu’il est inutile, personne ne l’abattra ; pourquoi ne pas se reposer à son ombre ? Ailleurs, un chêne sacré apparaît dans le rêve d’un charpentier et lui explique que son inutilité lui a permis de vivre si vieux. Cette « utilité de l’inutile » est l’une des idées les plus connues du livre.

Zhuangzi et Hui Shi se promènent sur un pont au-dessus de la rivière Hao. « Regarde comme les poissons nagent librement : voilà le bonheur des poissons », dit Zhuangzi. « Tu n’es pas un poisson ; comment sais-tu ce que les poissons aiment ? », demande Hui Shi. « Tu n’es pas moi ; comment sais-tu que je ne le sais pas ? », réplique Zhuangzi. Le débat continue, et les lecteurs discutent encore pour savoir qui l’emporte.

Zhuangzi vécut pendant la période des Royaumes combattants, lorsque les grands États chinois se faisaient continuellement la guerre et que leurs souverains recrutaient des conseillers pour renforcer leurs armées et leurs administrations. Les « Cent Écoles » rivalisaient de propositions : les confucéens défendaient les rites et la bienveillance, les mohistes le souci impartial d’autrui et l’utilité, tandis que d’autres préconisaient la loi, la stratégie ou l’agriculture.

Le Zhuangzi répond à ce monde par une profonde méfiance envers le service des souverains. Ses histoires montrent des personnes mutilées ou exécutées à cause de leurs talents, des arbres abattus parce que leur bois est de qualité et des fonctionnaires perdus par la faveur des rois. Elles conseillent souvent de rester à l’écart du danger, d’être « inutile » aux puissants ou, du moins, de servir sans se laisser détruire.

Sur le plan des idées, le Zhuangzi dialogue étroitement avec ses rivaux. Il critique les disputes sans fin des confucéens et des mohistes sur « ceci est juste, cela est faux » (shi–fei), et connaît les paradoxes logiques de l’« École des noms », notamment ceux de Hui Shi. Son célèbre deuxième chapitre, « Discussion sur l’égalité des choses » (Qiwulun), peut se lire comme une réponse philosophique aux débats de son époque.

Le point de vue. Zhuangzi montre à plusieurs reprises que les jugements dépendent du point de vue de celui qui juge. Les humains tombent malades s’ils dorment dans des endroits humides, mais pas les anguilles ; les singes vivent dans les arbres ; les humains trouvent certaines femmes célèbres pour leur beauté ravissantes, mais les poissons plongent dans les profondeurs à leur vue et les oiseaux s’envolent. Qui, demande-t-il, connaît le bon endroit où vivre ou le véritable critère de la beauté ? Les mots « ceci » et « cela », « juste » et « faux », changent selon la personne qui parle.

Au-delà des distinctions figées. Le Zhuangzi suggère ainsi que le sage ne s’attache pas à un seul point de vue immuable. Il parle de la « lumière de la clarté » (ming) et du fait de « suivre deux voies » (liangxing) : voir les choses de chaque côté et employer les distinctions avec souplesse, comme des outils, au lieu de les défendre à tout prix. Les spécialistes débattent pour savoir s’il s’agit de relativisme, de scepticisme ou d’une forme d’intuition mystique.

Spontanéité et savoir-faire. De nombreuses histoires célèbrent des artisans et d’autres personnes habiles, comme le cuisinier Ding, un charron, un attrapeur de cigales et un nageur dans une cascade. Leur longue pratique leur permet d’agir sans effort apparent. Ils agissent sans forcer (wuwei), en répondant aux choses telles qu’elles sont. Leur habileté offre un modèle de vie fondé sur l’attention, la souplesse et l’aisance.

Libre errance et transformation des êtres. Le premier chapitre s’intitule « Libre et joyeuse errance » (Xiaoyao you). La personne idéale n’est liée ni par la gloire, ni par le mérite, ni par son ego ; elle accompagne les changements du monde. La vie et la mort sont présentées comme une transformation continue, à l’image du passage du papillon à Zhuangzi et inversement. Le livre contient des passages émouvants sur la façon d’affronter sa propre mort et sur le « jeûne du cœur » (xinzhai), qui consiste à vider son esprit des opinions figées pour accueillir les choses avec un regard neuf.

Le Zhuangzi que nous lisons aujourd’hui repose sur l’édition, accompagnée d’un commentaire, du lettré Guo Xiang (mort en 312 de notre ère). Il comprend 33 chapitres répartis en trois groupes : sept chapitres intérieurs (neipian), quinze chapitres extérieurs (waipian) et onze chapitres divers (zapian). Le catalogue impérial des Han recensait un Zhuangzi de 52 chapitres ; Guo Xiang écarta des textes qu’il jugeait superficiels ou apocryphes.

Les sept chapitres intérieurs sont « Libre et joyeuse errance », « Discussion sur l’égalité des choses », « Le secret de l’entretien de la vie », « Dans le monde des hommes », « Le signe de la plénitude de la vertu », « Le grand maître vénérable » et « Ce qui convient aux empereurs et aux rois ». Ils possèdent un style distinctif et sont traditionnellement considérés comme les plus proches de Zhuang Zhou lui-même. Le dernier chapitre du livre, « Sous le ciel » (Tianxia), présente un ancien panorama des écoles de pensée, comprenant un portrait de Zhuang Zhou. Il a manifestement été écrit par quelqu’un d’autre.

Les chapitres extérieurs et divers sont variés. Certains prolongent les thèmes des chapitres intérieurs ; d’autres attaquent vivement la morale confucéenne et la civilisation, louent une époque ancienne où l’on vivait simplement, ou associent les idées taoïstes au gouvernement. Plusieurs des histoires les plus connues, notamment celles des poissons heureux, de la bassine sur laquelle Zhuangzi bat la mesure et de la tortue dans la boue, proviennent de ces chapitres postérieurs.

Les historiens des Han Sima Tan et Sima Qian rangèrent Zhuangzi dans l’« école taoïste » (daojia). À partir du IIIe siècle de notre ère, il fut lu avec Laozi sous le nom de « Lao-Zhuang ». À cette époque, les penseurs de l’« étude du mystère » (xuanxue), dont Guo Xiang, s’appuyèrent sur le Zhuangzi pour discuter de l’être et du non-être, du naturel et du rôle du sage dans la société.

Lorsque le bouddhisme arriva en Chine, les premiers traducteurs et moines employèrent parfois le vocabulaire du Zhuangzi pour expliquer les idées bouddhiques. Plus tard, le bouddhisme chan (zen) partagea plusieurs de ses traits : la méfiance envers les mots, le goût du paradoxe et l’admiration pour l’action spontanée. Dans le taoïsme religieux, Zhuangzi fut vénéré comme un immortel. En 742, l’empereur Tang Xuanzong lui donna le titre de « Homme véritable de la floraison du Sud » (Nanhua zhenren), et son livre devint un texte sacré, le Nanhua zhenjing.

L’influence du Zhuangzi sur la littérature et les arts est immense. Des poètes comme Tao Yuanming, Li Bai et Su Shi ont puisé dans ses images de libre errance, du rêve du papillon et de l’arbre inutile. De nombreuses expressions chinoises en sont issues, comme « une grenouille au fond d’un puits » pour désigner une personne à l’esprit étroit. En Corée et au Japon, les lettrés et les poètes l’ont beaucoup lu, même lorsque l’orthodoxie néoconfucéenne le jugeait hétérodoxe.

Les lecteurs du monde entier voient aujourd’hui en Zhuangzi un philosophe du point de vue, de la liberté et du jeu. Parmi les traductions anglaises figurent celles de James Legge (1891), Burton Watson (1968), A. C. Graham (1981) et Brook Ziporyn (2009 et 2020). Ses histoires sont souvent citées dans les discussions sur le scepticisme, l’éthique environnementale et la philosophie du savoir-faire.

Qui a écrit quoi ? Il est largement admis que le Zhuangzi est une anthologie composite. Selon l’opinion traditionnelle, qui remonte au moins à l’organisation établie par Guo Xiang, les chapitres intérieurs sont de Zhuang Zhou et les autres, de disciples ou d’imitateurs. Dans Chuang-tzu: The Inner Chapters (1981) et des études connexes, A. C. Graham a proposé de distinguer, parmi les chapitres postérieurs, les écrits d’une « école de Zhuangzi », un auteur « primitiviste » proche du Laozi, des chapitres « yangistes » attachés à la préservation de la vie et des chapitres « syncrétistes » associant des idées taoïstes, confucéennes et légistes, peut-être rédigés au début de la dynastie Han.

Dans Classifying the Zhuangzi Chapters (1994), Liu Xiaogan a soutenu, à partir d’indices linguistiques, que les chapitres intérieurs étaient plus anciens : des termes composés comme daode (« la Voie et sa vertu »), xingming (« nature et destinée ») et jingshen (« esprit ») apparaissent dans les chapitres extérieurs et divers, mais pas dans les chapitres intérieurs. Harold Roth et d’autres ont affiné ces classifications.

Certains spécialistes vont plus loin. Esther Klein, par exemple, a avancé que la distinction même entre « chapitres intérieurs » et autres chapitres pourrait résulter d’un travail éditorial postérieur. Les références à Zhuangzi datant du début des Han, y compris celles de Sima Qian, citent généralement des passages qui se trouvent aujourd’hui dans les chapitres extérieurs et divers. Dans cette perspective, on ne peut pas supposer sans examen que les chapitres intérieurs reprennent les propres mots de Zhuang Zhou.

Guo Xiang et Xiang Xiu. Dès le Ve siècle, le recueil d’anecdotes Shishuo xinyu affirmait que Guo Xiang avait repris une grande partie d’un commentaire antérieur de Xiang Xiu. On ignore encore quelle part du commentaire dit « de Guo Xiang » est véritablement de sa main.

Les philosophes ne s’accordent pas sur la portée des arguments du Zhuangzi. Certains y voient un relativisme : il n’existerait aucun critère du juste et du faux indépendant des points de vue, puisque ce qui est « ceci » ou « juste » dépend de la position de celui qui parle. D’autres y voient un scepticisme : nous ne pouvons pas savoir si nos jugements sont corrects, et le rêve du papillon comme l’histoire des poissons heureux mettent en scène les limites de la connaissance. D’autres encore y voient une pensée mystique : le but serait une expérience directe du Dao, au-delà de toutes les distinctions.

De nombreux chercheurs récents privilégient des lectures mixtes ou « thérapeutiques ». Le recueil Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, dirigé par Paul Kjellberg et Philip J. Ivanhoe (1996), a réuni des contributions importantes sur ces questions. L’article de la Stanford Encyclopedia présente Zhuangzi comme un relativiste des points de vue dont le scepticisme est « positif » : il nous libère du dogmatisme sans paralyser l’action et valorise le savoir-faire pratique des artisans habiles.

Un autre débat porte sur les rapports entre le Zhuangzi et le Daodejing. Traditionnellement, Laozi est placé en premier et Zhuangzi est considéré comme son disciple. Pourtant, les chapitres intérieurs font rarement écho au Daodejing, et les manuscrits de Guodian (vers 300 avant notre ère) montrent que le texte du Laozi était encore en formation à l’époque de Zhuangzi. De nombreux spécialistes considèrent donc les deux œuvres comme des sources largement indépendantes, réunies plus tard seulement au sein d’une même tradition « taoïste ».

Traduire, c’est aussi interpréter. Les jeux de mots, les noms inventés et la langue volontairement paradoxale du livre obligent chaque traducteur à choisir entre plusieurs sens possibles. Un titre de chapitre comme Qiwulun peut se rendre par « Sur la mise à égalité des choses » ou par « Discussion sur l’égalité des choses », deux formulations qui suggèrent des thèses philosophiques différentes.

Les témoignages biographiques sont extrêmement rares : la courte notice de Sima Qian dans les Mémoires historiques (Shiji, chapitre 63, partagé avec Laozi, Shen Buhai et Han Fei), les histoires du Zhuangzi lui-même et le portrait qui figure dans son dernier chapitre. Aucun de ces témoignages n’est contemporain de Zhuang Zhou, et les récits répondent aux objectifs littéraires du livre.

Le texte transmis descend de l’édition de Guo Xiang. Dans son Jingdian shiwen, le lettré des Tang Lu Deming a relevé des variantes et mentionné d’autres éditions anciennes, dont certaines comptaient 52 ou 27 chapitres. Cela donne une idée de la diversité antérieure du texte. Des fragments du Zhuangzi conservés dans des manuscrits de l’époque Tang découverts à Dunhuang et dans une copie conservée dans un temple japonais présentent d’autres variantes.

L’archéologie a apporté quelques éléments supplémentaires. Des fragments sur lamelles de bambou correspondant à des passages des chapitres extérieurs et divers ont été signalés dans des tombes du début de la dynastie Han, ce qui suggère qu’au moins une partie de ces textes circulait dès le IIe siècle avant notre ère. Aucun manuscrit des chapitres intérieurs antérieur aux Han n’a été découvert. La comparaison minutieuse de la langue, des rimes et des idées reste donc la principale méthode pour dater les différentes strates du livre.