Ibn Khaldun

ʿAbd al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldun naquit à Tunis le 27 mai 1332 et mourut au Caire le 17 mars 1406. Il vécut dans la partie occidentale du monde islamique, le Maghreb (Afrique du Nord) et al-Andalus (l'Espagne musulmane), à une époque où de nombreuses petites dynasties s'y disputaient le pouvoir. Il fut à la fois un érudit, un rédacteur de lettres officielles, un diplomate, un enseignant et un juge.

On se souvient de lui surtout pour la Muqaddimah (« Introduction »), la partie initiale d'une très vaste histoire du monde qu'il appelait Kitab al-ʿIbar, le « Livre des leçons ». Dans la Muqaddimah, il chercha à expliquer l'histoire non comme une liste de batailles et de souverains, mais comme le résultat de régularités présentes dans la société humaine : comment les gens vivent ensemble, gagnent leur vie, forment des groupes, bâtissent des États et des villes, et perdent de nouveau le pouvoir.

Pour cette raison, des auteurs modernes l'ont souvent qualifié de précurseur de la sociologie, de l'économie ou de la philosophie de l'histoire. Ces étiquettes sont utiles pour montrer à quel point il fut original, mais elles peuvent aussi induire en erreur : Ibn Khaldun était un homme du XIVe siècle, un juriste et penseur musulman travaillant à l'intérieur des traditions savantes de son époque.

La famille d'Ibn Khaldun, les Banu Khaldun, faisait remonter ses origines à une lignée arabe venue du Hadramaout, dans le sud de l'Arabie. Pendant des siècles, elle avait vécu à Séville, où elle occupait des positions importantes. Lorsque la Castille chrétienne conquit Séville au XIIIe siècle, la famille s'installa en Afrique du Nord et se mit au service des souverains hafsides de Tunis.

Enfant, il reçut une éducation traditionnelle. Son père l'instruisit, et il étudia le Coran, la langue et la poésie arabes, le hadith (les rapports des paroles du Prophète) et le droit malikite, l'école de droit islamique dominante en Afrique du Nord. Il étudia aussi la logique, les mathématiques et la philosophie auprès du savant Muhammad ibn Ibrahim al-Abili, qu'il loua plus tard comme le plus grand maître des sciences rationnelles de son temps.

En 1348-1349, alors qu'Ibn Khaldun avait environ seize ans, la peste noire atteignit Tunis. Ses parents et beaucoup de ses maîtres moururent. Dans la Muqaddimah, il écrivit plus tard sur la peste comme un événement qui vida les villes et changea le visage entier du monde. De nombreux historiens pensent que cette expérience contribua à forger son intérêt pour les raisons pour lesquelles les civilisations prospèrent et déclinent.

Vers vingt ans, Ibn Khaldun commença à travailler dans la chancellerie de Tunis, rédigeant des documents officiels. Au cours des vingt années suivantes, il passa d'une cour à l'autre parmi des souverains rivaux : les Mérinides à Fès, les Nasrides à Grenade, et les souverains de Béjaïa et de Tlemcen. Il rédigeait des lettres, servit comme ministre et chambellan, et voyagea parmi les tribus arabes et berbères pour recruter des soldats et collecter des impôts.

C'était une vie dangereuse. À Fès, il fut accusé de complot et passa près de deux ans en prison (à partir de 1357). En 1364, le sultan nasride de Grenade, Muhammad V, l'envoya comme ambassadeur auprès du roi Pierre de Castille à Séville, la ville que ses ancêtres avaient quittée. Selon son propre récit, Pierre lui proposa de lui rendre les anciens domaines de sa famille s'il restait à son service ; il refusa.

Encore et encore, il vit des souverains tomber, des ministres perdre la tête, et des tribus changer de camp. Vers la quarantaine, il était las de la politique. En 1375, il se retira avec sa famille à Qalʿat Ibn Salama, une forteresse dans les collines de ce qui est aujourd'hui l'ouest de l'Algérie, sous la protection de la tribu des Awlad ʿArif. Là, dans le calme, il commença à écrire.

Ibn Khaldun projetait d'écrire une histoire des Arabes, des Berbères et des autres peuples de son temps. Avant de raconter cette histoire, il voulait expliquer comment juger des récits historiques. Beaucoup d'historiens antérieurs, se plaignait-il, se contentaient de recopier ce qu'ils avaient lu, même quand c'était impossible. L'un de ses exemples était le récit selon lequel les Israélites avaient une armée de 600 000 hommes sous Moïse : il soutenait que la terre et ses ressources n'auraient pu nourrir un tel nombre.

Pour vérifier de tels récits, disait-il, un historien doit comprendre la nature de la société humaine, ce qu'il appelait al-ʿumran (à peu près « la civilisation » ou « l'organisation sociale »). Il pensait fonder une nouvelle science qui lui serait consacrée. La Muqaddimah est sa tentative d'exposer cette science.

Il rédigea le premier jet très rapidement, l'achevant, selon son propre récit, en environ cinq mois en 1377. Il continua à le réviser et à l'enrichir le reste de sa vie, à Tunis puis au Caire.

Après un avant-propos et une introduction sur la valeur de l'histoire et les erreurs des historiens, la Muqaddimah se divise en six chapitres. Le premier traite de la société humaine en général et de son cadre géographique, y compris l'influence du climat sur les êtres humains. Le second traite de la civilisation « bédouine » (badawa), c'est-à-dire de la vie des peuples nomades et ruraux. Le troisième, le plus long, porte sur les dynasties, l'autorité royale, le califat et les fonctions gouvernementales.

Le quatrième chapitre traite de la civilisation sédentaire (hadara), des villes et des bâtiments. Le cinquième traite des façons dont les gens gagnent leur vie : agriculture, commerce, artisanat et valeur du travail. Le sixième passe en revue les sciences et l'enseignement de son époque, des études coraniques, du hadith et du droit jusqu'à la philosophie, les mathématiques, la médecine, l'alchimie et l'enseignement de la langue et de la poésie.

Cet ordre est délibéré. Il progresse des formes les plus simples de la vie humaine vers les plus complexes : du désert à la dynastie, de la dynastie à la ville, de la ville à ses artisanats, et enfin aux sciences, qu'il considérait comme les produits les plus élevés de la civilisation sédentaire.

L'idée clé de la Muqaddimah est l'açabiyya, que Franz Rosenthal traduisit par « group feeling » (« sentiment de groupe »). C'est le sentiment de solidarité qui lie un groupe, fondé à l'origine sur une parenté réelle ou imaginée. Ibn Khaldun soutenait qu'elle est la plus forte chez les gens qui mènent une vie rude dans le désert ou la montagne, car ils doivent dépendre les uns des autres pour survivre. Un groupe doté d'une forte açabiyya, surtout lorsqu'il est uni par la religion, peut conquérir des terres sédentaires et fonder une dynastie.

Une fois au pouvoir, cependant, le groupe dirigeant s'installe dans les villes et jouit du luxe. Le souverain commence à s'appuyer sur des soldats payés et des clients plutôt que sur ses parents, et l'ancienne solidarité s'affaiblit. Ibn Khaldun suggérait qu'une dynastie dure généralement environ trois générations, soit environ 120 ans : la première génération conserve la rudesse de la vie du désert, la deuxième jouit des fruits du pouvoir, et la troisième a oublié les anciennes vertus. Finalement, un nouveau groupe doté d'une açabiyya plus forte surgit des marges et prend le relais.

Ce modèle correspondait à ce qu'il observait en Afrique du Nord, où des dynasties berbères telles que les Almoravides, les Almohades et leurs successeurs se succédèrent. C'est un modèle de forces sociales, non de héros individuels, et il traite la religion comme un puissant amplificateur de la solidarité de groupe plutôt que comme la seule cause du succès.

Ibn Khaldun accorda une attention particulière à la vie économique. Il soutenait que le travail humain est la source de la richesse et du profit : la valeur des biens reflète largement le travail qui y a été investi. Les grandes villes, notait-il, permettent aux gens de se spécialiser et de coopérer, si bien qu'elles produisent bien plus qu'elles n'ont besoin, ce qui crée le luxe, l'artisanat et les sciences.

L'une de ses observations les plus citées porte sur la fiscalité. Au début d'une dynastie, écrivait-il, les taux d'imposition sont faibles mais les recettes élevées, car les gens sont disposés à travailler et à commercer. Plus tard, à mesure que les souverains s'habituent au luxe, ils augmentent les impôts et en créent de nouveaux ; les gens perdent toute incitation à travailler, et les recettes totales chutent. Des économistes modernes ont comparé cela à la « courbe de Laffer », bien qu'il s'agisse d'une analogie moderne plutôt que d'une influence directe.

Il critiquait aussi les souverains qui se livraient eux-mêmes au commerce ou saisissaient des biens privés, car de telles actions découragent l'entreprise et finissent par ruiner la prospérité dont dépend l'État.

En 1378, Ibn Khaldun retourna à Tunis, où il acheva une version de son histoire. Les rivalités de cour rendirent bientôt sa position inconfortable, et en 1382 il partit pour l'Égypte, officiellement pour faire le pèlerinage à La Mecque. Il passa le reste de sa vie au Caire, alors la plus grande et la plus riche ville du monde islamique, sous les sultans mamelouks.

En 1384, le sultan Barquq le nomma grand juge (qadi) de l'école malikite. La même année, sa femme et ses enfants se noyèrent dans un naufrage en naviguant de Tunis pour le rejoindre. Il enseigna dans des madrasas, donnant notamment des cours à al-Azhar, et fit le pèlerinage en 1387. Son style strict et son statut d'étranger comme juge lui valurent des ennemis ; il fut destitué et réintégré à plusieurs reprises, occupant la fonction six fois en tout.

En 1400-1401, il accompagna l'armée mamelouke en Syrie contre le conquérant d'Asie centrale Tamerlan. Pendant le siège de Damas, il fut descendu le long des murailles de la ville et passa plusieurs semaines dans le camp de Tamerlan. Dans son autobiographie, il décrit leurs conversations sur l'histoire et les souverains, et il rédigea pour Tamerlan une description de l'Afrique du Nord. Il retourna au Caire et y mourut en 1406, peu après sa sixième nomination comme juge.

La grande œuvre d'Ibn Khaldun est le Kitab al-ʿIbar wa-diwan al-mubtadaʾ wa-l-khabar fi ayyam al-ʿArab wa-l-ʿAjam wa-l-Barbar, habituellement abrégé en Kitab al-ʿIbar. Elle comprend trois parties : la Muqaddimah ; une histoire des Arabes et des peuples voisins, dont les Perses, les Byzantins et d'autres ; et une histoire détaillée des Berbères et des dynasties du Maghreb. Cette dernière partie reste l'une des sources les plus importantes pour l'histoire de l'Afrique du Nord au Moyen Âge.

Il écrivit aussi une autobiographie, connue sous le nom d'al-Taʿrif, qu'il continua d'enrichir jusque peu avant sa mort. C'est l'une des autobiographies les plus complètes de la littérature arabe médiévale. Plus tôt dans sa vie, il écrivit un résumé d'un ouvrage théologique de Fakhr al-Din al-Razi et, vers 1373, un traité sur le soufisme, Shifaʾ al-saʾil, qui traite de la question de savoir si un chercheur spirituel a besoin d'un maître.

Des manuscrits de la Muqaddimah copiés de son vivant nous sont parvenus, dont un exemplaire de la bibliothèque Atif Efendi à Istanbul portant ses propres annotations. Ils montrent que le texte s'est développé au fil du temps à mesure qu'il le révisait.

Dans l'Égypte mamelouke, Ibn Khaldun eut des élèves, dont l'historien al-Maqrizi, mais sa théorie ne créa pas immédiatement d'école. La réaction la plus marquée vint tôt de l'Empire ottoman. À partir du XVIIe siècle, des auteurs ottomans comme Katip Çelebi et l'historien Naima utilisèrent ses idées sur le cycle de vie des États pour réfléchir sur leur propre empire. La Muqaddimah fut en partie traduite en turc ottoman par Pirizade Mehmed Sahib au XVIIIe siècle, et Ahmed Cevdet Pacha acheva la traduction au XIXe siècle.

Les érudits européens le découvrirent au XIXe siècle. L'orientaliste français William McGuckin de Slane publia une traduction française de la Muqaddimah en 1862-1868, et la traduction anglaise intégrale de Franz Rosenthal parut en 1958. Des auteurs du XXe siècle l'ont comparé à Machiavel, Vico, Montesquieu, Comte et Marx ; l'historien Arnold J. Toynbee salua la Muqaddimah comme l'une des plus grandes œuvres de son genre.

Aujourd'hui, Ibn Khaldun est un symbole national en Tunisie, où sa statue se dresse au centre de Tunis, et il est largement étudié en sociologie, en histoire, en économie et en science politique dans le monde arabe, en Turquie, en Europe et au-delà.

Le débat le plus fondamental porte sur la manière de le lire. Une tradition, forte au XXe siècle, présentait Ibn Khaldun comme un « père de la sociologie » séculier et empirique, en avance de plusieurs siècles sur son temps. D'autres chercheurs, dont Robert Irwin dans sa biographie intellectuelle (2018), soulignent qu'il faut le lire comme un juriste malikite, un homme aux intérêts soufis et un théologien ashʿarite qui croyait au surnaturel, à la magie et à la prophétie, et qui inscrivait sa nouvelle science dans une vision religieuse du monde. Selon cette lecture, son originalité réside dans la façon dont il combina des idées héritées, non dans une anticipation des disciplines modernes.

Un deuxième débat concerne des termes clés. Le mot ʿarab dans la Muqaddimah désigne souvent les nomades bédouins plutôt que les Arabes en tant que groupe ethnique, et ses remarques sévères sur le caractère destructeur des ʿarab portent sur un mode de vie. Les premières traductions ont parfois rendu ces passages en termes ethniques ou raciaux. L'historien Abdelmajid Hannoum a soutenu que la traduction de de Slane introduisit une lecture raciale de la distinction entre Arabes et Berbères qui façonna les vues coloniales françaises sur l'Afrique du Nord.

Un troisième débat porte sur ses remarques concernant les Africains subsahariens et d'autres peuples. Certains passages reprennent des préjugés courants dans la géographie médiévale, et les critiques les relèvent à juste titre. Dans le même temps, Ibn Khaldun rejeta explicitement l'idée que la peau sombre serait causée par une malédiction pesant sur les descendants de Noé, et attribua plutôt les différences humaines au climat et à l'environnement, une thèse elle-même utilisée plus tard de façon problématique. Les chercheurs continuent de débattre de la manière de pondérer ces éléments.

Enfin, les historiens débattent de la mesure dans laquelle son modèle d'açabiyya s'applique au-delà du Maghreb. Certains le trouvent éclairant pour de nombreuses sociétés ; d'autres pensent qu'il décrit le monde spécifique des dynasties tribales d'Afrique du Nord et ne devrait pas être érigé en loi universelle. Des chercheurs modernes sur les cycles historiques, comme Peter Turchin, s'en sont explicitement inspirés.

Notre principale source sur la vie d'Ibn Khaldun est sa propre autobiographie, al-Taʿrif. Elle est détaillée et vivante, mais elle est aussi justificative : il présente ses changements d'allégeance et ses conflits au Caire sous le meilleur jour possible. Les dictionnaires biographiques mamelouks et les écrits de contemporains tels qu'al-Maqrizi et Ibn Hajar al-ʿAsqalani apportent d'autres points de vue, parfois admiratifs, parfois hostiles.

Son récit de la rencontre avec Tamerlan en est un exemple célèbre. C'est la seule description détaillée de témoin oculaire d'une conversation avec le conquérant par un érudit de ce rang, mais elle est écrite par un homme qui devait expliquer pourquoi il avait traité avec un ennemi de son sultan. Les historiens l'utilisent avec prudence.

Le texte de la Muqaddimah pose lui aussi des problèmes. Comme Ibn Khaldun le révisa pendant près de trente ans, les manuscrits conservent différentes étapes du texte. Les éditions imprimées du XIXe siècle (celle de Paris, éditée par Étienne Quatremère, et celle de Boulaq au Caire) reposaient sur des manuscrits différents, et les travaux critiques modernes comparent les copies autographes et autorisées pour retracer l'évolution de sa pensée. Les lecteurs de traductions doivent savoir de quelle version et des choix de quel traducteur ils dépendent.