Averroès (Ibn Rushd)

Ibn Rushd (1126-1198), connu en Europe sous le nom d’Averroès, fut l’un des grands penseurs du Moyen Âge. Il naquit à Cordoue, alors l’une des plus grandes villes d’Europe et l’ancienne capitale de l’Espagne musulmane (al-Andalus). Il exerça comme juge et comme médecin, mais on se souvient surtout de lui comme philosophe et comme l’interprète médiéval le plus approfondi d’Aristote.

Il écrivit sur un nombre remarquable de sujets : la philosophie, la logique, la physique, l’astronomie, la psychologie, le droit islamique, la théologie et la médecine. La Stanford Encyclopedia of Philosophy recense environ 49 œuvres conservées, tandis que des études plus anciennes lui attribuent plus d’une centaine d’écrits. Certaines de ses œuvres les plus importantes ne subsistent que dans des traductions médiévales en hébreu ou en latin, car les originaux arabes ont disparu.

Dans les siècles qui suivirent sa mort, ses idées eurent une influence durable relativement limitée dans le monde islamique, mais une influence immense dans l’Europe juive et chrétienne. On l’y appelait simplement « le Commentateur », de même qu’Aristote était « le Philosophe ». À l’époque moderne, il a été redécouvert dans le monde arabe comme symbole de la raison et de l’ouverture d’esprit.

Ibn Rushd était issu d’une éminente famille de juristes de l’école malikite du droit islamique. Son grand-père, lui aussi nommé Abu al-Walid ibn Rushd, avait été grand cadi de Cordoue et était un célèbre spécialiste du droit. Pour les distinguer, on appelle parfois le philosophe Ibn Rushd « le petit-fils » (al-Hafid). Il étudia le Coran, les hadiths, le droit et la théologie, mais aussi la médecine et la philosophie. Il fut influencé par les écrits du philosophe andalou Ibn Bajja (Avempace), mort alors qu’Ibn Rushd était encore enfant.

Pendant sa jeunesse, la dynastie almoravide, qui gouvernait al-Andalus et l’Afrique du Nord, fut renversée par les Almohades, un mouvement réformateur berbère venu des montagnes de l’Atlas. Les califes almohades régnaient depuis Marrakech et soutenaient activement le savoir. Vers 1168-1169, le philosophe et médecin de cour Ibn Tufayl présenta Ibn Rushd au calife Abu Yaqub Yusuf. D’après un récit qui remonte au témoignage d’Ibn Rushd lui-même, le calife lui demanda d’abord si les philosophes considéraient les cieux comme éternels ou créés. Inquiet, Ibn Rushd tenta d’éviter la question, jusqu’à ce que le calife le rassure en en discutant lui-même. Le calife demanda ensuite des explications claires sur les œuvres difficiles d’Aristote, et Ibn Tufayl confia cette tâche à Ibn Rushd.

Sa carrière prospéra. Il fut nommé cadi de Séville en 1169, exerça ensuite à Cordoue et succéda en 1182 à Ibn Tufayl comme médecin du calife. Il devint également grand cadi de Cordoue, la fonction qu’avait occupée son grand-père. Il voyagea souvent entre l’Espagne et Marrakech.

En 1195, sous le calife Abu Yusuf Yaqub al-Mansur, il tomba soudainement en disgrâce. Ses enseignements furent condamnés lors d’une assemblée à Cordoue, certains de ses livres furent brûlés et il fut exilé dans la ville voisine de Lucena. Les historiens pensent généralement que les raisons étaient politiques : le calife avait besoin du soutien de religieux conservateurs pendant sa guerre contre les royaumes chrétiens. Ibn Rushd retrouva la faveur du calife environ deux ans plus tard et mourut à Marrakech en décembre 1198. Son corps fut ensuite ramené à Cordoue pour y être enterré. Le jeune mystique Ibn Arabi, témoin du cortège, remarqua que, sur la mule, le cercueil d’un côté faisait contrepoids à ses livres de l’autre.

Aristote (384-322 av. J.-C.) était un philosophe grec dont les œuvres sur la logique, la nature, l’âme, l’éthique et la métaphysique furent traduites en arabe entre le VIIIe et le Xe siècle. Des philosophes musulmans comme al-Farabi et Ibn Sina (Avicenne) s’appuyèrent sur ses travaux, mais Ibn Rushd estimait qu’ils avaient mêlé les idées d’Aristote à d’autres doctrines. Il voulait retrouver ce qu’Aristote avait réellement voulu dire.

Il rédigea trois types de commentaires. Les commentaires courts, ou abrégés (jawami’), résument les idées principales d’une œuvre. Les commentaires moyens (talkhis) reformulent le texte section par section. Les grands commentaires (tafsir ou sharh), écrits surtout à la fin de sa vie, citent le texte d’Aristote passage par passage, puis l’expliquent ligne par ligne en discutant les interprétations grecques et arabes antérieures. Il ne rédigea de grands commentaires que pour quelques œuvres centrales, comme la Physique, Du ciel, De l’âme, la Métaphysique et les Seconds Analytiques.

Certaines œuvres lui étaient totalement introuvables. N’ayant pas accès à la Politique d’Aristote, il écrivit à la place un commentaire de La République de Platon, dont il appliqua les idées aux sociétés qu’il connaissait. Ce commentaire ne subsiste que dans une traduction hébraïque. Les chercheurs actuels soulignent que cette division nette en trois catégories simplifie un ensemble d’écrits plus varié, qui comprend aussi des traités indépendants sur des problèmes précis.

Vers 1178-1180, Ibn Rushd rédigea le Discours décisif (Fasl al-maqal), un court avis juridique répondant à une question : le droit islamique autorise-t-il, interdit-il ou exige-t-il l’étude de la philosophie ? En tant que juge, il répond que le droit l’exige de ceux qui en sont capables. Le Coran invite en effet à plusieurs reprises les croyants à réfléchir sur la création, et la meilleure manière de le faire est, selon lui, de raisonner par démonstration.

Son principe essentiel est souvent résumé ainsi : « la vérité ne contredit pas la vérité ». La démonstration et la révélation étant toutes deux vraies, elles doivent s’accorder. Si une conclusion démontrée semble contredire le sens littéral d’un passage des Écritures, ce passage doit être interprété de façon figurée (ta’wil), selon les règles de la langue arabe. Mais cette interprétation est réservée aux spécialistes et ne doit pas être diffusée auprès du grand public, qu’elle risquerait de troubler.

Il distinguait trois catégories de personnes et trois types d’arguments. La plupart des gens sont convaincus par la rhétorique ; les théologiens emploient des arguments dialectiques ; seuls les philosophes peuvent suivre une démonstration rigoureuse. Les Écritures s’adressent aux trois catégories à la fois. Cette théorie lui permettait de défendre la philosophie tout en défendant le droit religieux qui régit l’ensemble de la communauté. Dans un ouvrage complémentaire, al-Kashf ’an manahij al-adilla, il reprocha aux méthodes théologiques des acharites et d’autres courants de semer la confusion chez les croyants ordinaires.

Environ quatre-vingts ans auparavant, le grand théologien al-Ghazali (mort en 1111) avait écrit L’Incohérence des philosophes, où il attaquait vingt doctrines d’Avicenne et d’autres philosophes. Il en jugeait trois contraires à la foi : l’idée que le monde est éternel, que Dieu ne connaît que les universaux et non les choses particulières, et qu’il n’y a pas de résurrection corporelle.

Vers 1180, Ibn Rushd répondit par L’Incohérence de l’incohérence (Tahafut al-tahafut). Il cita le texte d’al-Ghazali section par section et y répondit. Il reconnaissait souvent que les arguments d’Avicenne étaient faibles, mais soutenait que la position d’Aristote lui-même était plus solide et qu’al-Ghazali l’avait mal comprise. Il affirmait, par exemple, que l’éternité du monde, bien comprise, était compatible avec sa dépendance envers Dieu comme cause éternelle, et que la connaissance divine n’était ni universelle ni particulière au sens humain, mais la cause de toutes choses.

Au sujet de la causalité, al-Ghazali avait soutenu qu’il n’existe aucun lien nécessaire entre le feu et le fait de brûler : chaque fois, Dieu crée directement la combustion. Ibn Rushd répondit que nier l’existence de causes réelles dans les choses détruisait la possibilité de connaître, puisque connaître une chose, c’est connaître ses causes.

Le grand ouvrage juridique d’Ibn Rushd, Bidayat al-mujtahid wa-nihayat al-muqtasid (« Le commencement de celui qui exerce un jugement indépendant et la fin de celui qui s’en contente »), est une œuvre de droit comparé. Au lieu d’énoncer simplement les règles de sa propre école malikite, il présente, pour chaque question, les avis des différentes écoles sunnites et explique les raisons, tirées des textes ou de la logique, de leurs désaccords. Il est encore étudié aujourd’hui en droit islamique.

En médecine, il écrivit al-Kulliyat fi al-tibb (« Principes généraux de médecine »), connu en latin sous le nom de Colliget. Organisé selon des principes généraux, l’ouvrage traite de l’anatomie, de la santé, des maladies, des symptômes, des médicaments, de l’alimentation et de la préservation de la santé. Il aurait laissé le traitement détaillé des maladies particulières à son ami Abu Marwan ibn Zuhr (Avenzoar), dont les travaux médicaux pratiques complétaient les siens. Le Colliget fut traduit en latin et utilisé dans l’enseignement médical européen.

Ibn Rushd écrivit aussi sur l’astronomie et critiqua le système de Ptolémée parce qu’il reposait sur des épicycles et des excentriques incompatibles avec la physique d’Aristote. Il espérait voir naître une nouvelle astronomie conforme à la philosophie naturelle, mais ne l’élabora pas lui-même.

L’idée la plus controversée de sa philosophie concerne l’esprit humain. Dans De l’âme, Aristote avait parlé, brièvement et de façon obscure, d’un intellect qui devient toutes choses (l’intellect matériel ou possible) et d’un intellect qui produit toutes choses (l’intellect agent). Les interprètes antérieurs ne s’accordaient pas sur la question de savoir si chaque individu possédait ces intellects.

Dans son Grand Commentaire du traité De l’âme, conservé principalement en latin, Ibn Rushd soutint que l’intellect agent et l’intellect matériel sont tous deux uniques, éternels, séparés des corps et communs à tous les êtres humains. Chaque personne pense en reliant sa propre imagination, corporelle et personnelle, à cet intellect unique. Cette théorie explique comment des personnes différentes peuvent saisir les mêmes vérités universelles, mais elle semble impliquer qu’aucun intellect individuel ne survit à la mort.

Cette « unité de l’intellect » devint la principale cible des critiques chrétiens dans le Paris du XIIIe siècle, surtout de Thomas d’Aquin, qui soutenait que chaque être humain possède son propre intellect comme forme de son corps.

Les penseurs juifs furent les premiers à reprendre son œuvre. Maïmonide, lui aussi né à Cordoue, découvrit ses commentaires vers 1190. À partir d’environ 1230, des traducteurs en rendirent presque tous les commentaires en hébreu ; vers 1340, la quasi-totalité était disponible dans cette langue. Pour de nombreux philosophes juifs, il devint la principale autorité sur Aristote. Gersonide écrivit des commentaires de ses commentaires, et Élie del Medigo poursuivit plus tard cette tradition en Italie.

Dans l’Europe latine, Michel Scot et d’autres commencèrent à traduire ses commentaires dans les années 1220. Ils arrivèrent au moment où les nouvelles universités de Paris et d’Oxford faisaient d’Aristote la base de leur enseignement. Les savants utilisaient ses grands commentaires pour comprendre les textes. Dante le plaça parmi les non-chrétiens vertueux des Limbes : « Averroès, qui fit le grand commentaire » (Enfer, chant IV).

Certains maîtres de la faculté des arts à Paris, comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie, suivirent Aristote tel que le lisait Averroès, même sur des points contraires à la doctrine chrétienne, comme l’éternité du monde et l’unité de l’intellect. En 1270, Thomas d’Aquin écrivit De l’unité de l’intellect contre les averroïstes. En 1270 puis en 1277, l’évêque de Paris Étienne Tempier condamna des listes de propositions, au nombre de 219 en 1277. Les adversaires des « averroïstes » les accusaient de défendre une « double vérité », l’une pour la philosophie et l’autre pour la foi. Pourtant, ni Ibn Rushd ni, semble-t-il, aucun penseur latin ne soutint réellement une telle doctrine.

Les interprétations averroïstes d’Aristote subsistèrent notamment à l’université de Padoue jusqu’au XVIe siècle. Une grande édition latine des œuvres d’Aristote accompagnées des commentaires d’Averroès fut imprimée à Venise par les presses Giunta en 1550-1552. En 1852, le savant français Ernest Renan publia Averroès et l’averroïsme, qui définit l’averroïsme comme une catégorie historique et présenta Ibn Rushd comme un héros de la libre pensée.

Les sources biographiques. Contrairement à Avicenne ou à al-Ghazali, Ibn Rushd n’a laissé aucune autobiographie. Il faut donc reconstituer sa vie à partir d’auteurs postérieurs. Les principaux récits viennent d’auteurs du XIIIe siècle : l’historien marocain Abd al-Wahid al-Marrakushi, qui rapporte l’histoire de la première rencontre avec le calife telle que la racontait un élève d’Ibn Rushd ; le biographe andalou Ibn al-Abbar ; et le médecin et historien Ibn Abi Usaybi’a, dont l’histoire de la médecine dresse la liste de ses œuvres. Ces sources sont relativement proches de son époque, mais reflètent aussi des jugements postérieurs sur sa disgrâce. Des détails, comme les dates exactes de ses nominations, varient d’une source à l’autre.

Rationaliste ou croyant ? Depuis Renan, certains lecteurs ont présenté Ibn Rushd comme un rationaliste secret qui employait le langage religieux pour se protéger, et comme un précurseur des Lumières. D’autres, considérant son long exercice comme juge malikite et les arguments du Discours décisif, voient en lui un musulman sincère pour qui la philosophie démonstrative et la révélation exprimaient une seule vérité. Certains interprètes, influencés par l’idée de Leo Strauss selon laquelle un auteur peut écrire entre les lignes, lisent sa distinction entre l’élite et la masse comme une stratégie de communication ésotérique ; d’autres jugent cette lecture anachronique. La Stanford Encyclopedia of Philosophy souligne qu’il cherchait à unir philosophie et religion plutôt qu’à subordonner l’une à l’autre.

Le contexte almohade. Les historiens débattent de la mesure dans laquelle son œuvre servait le programme almohade. Les Almohades prônaient un retour au Coran et aux hadiths, s’opposaient à certaines pratiques juridiques malikites et à la théologie acharite, et soutenaient la philosophie à la cour. Certains voient un parallèle entre les critiques d’Ibn Rushd contre les théologiens, son projet de retrouver le « véritable » Aristote et l’appel almohade à revenir aux sources premières ; d’autres insistent sur son indépendance. Les raisons de sa disgrâce en 1195 font elles aussi débat.

La cohérence de son œuvre. Comme il a révisé ses positions pendant plusieurs décennies et rédigé différents types de commentaires à des fins différentes, les chercheurs ne s’accordent pas sur la manière de concilier, par exemple, ses premières et ses dernières positions sur l’intellect matériel. Certains, comme Jamal al-Din al-Alawi, ont souligné l’unité d’ensemble de sa pensée ; d’autres y voient une évolution importante.

L’état des textes. De nombreuses œuvres ne subsistent qu’en hébreu ou en latin, et les éditions critiques sont encore en cours. Les textes disponibles pour étudier Ibn Rushd sont donc inégaux. Les chercheurs doivent souvent reconstituer sa terminologie arabe à partir de traductions médiévales, et la découverte de nouveaux manuscrits peut modifier leurs interprétations.

On affirmait autrefois que la philosophie était morte dans le monde islamique après al-Ghazali et qu’Ibn Rushd en avait été le dernier représentant. Les historiens rejettent aujourd’hui ce récit : la philosophie et la théologie philosophique continuèrent de prospérer, surtout dans la partie orientale du monde islamique, mais principalement dans la voie tracée par Avicenne plutôt que par Ibn Rushd. Aucune école d’« averroïsme » ne se forma dans les terres d’islam, où ses commentaires d’Aristote furent beaucoup moins lus qu’en Europe. L’historien Ibn Khaldoun connaissait certaines de ses œuvres.

À partir de la fin du XIXe siècle, des réformateurs arabes le redécouvrirent. L’écrivain chrétien libanais Farah Antoun, s’appuyant sur Renan, débattit de son héritage avec le réformateur égyptien Muhammad Abduh au début des années 1900. À la fin du XXe siècle, le philosophe marocain Mohammed Abed al-Jabri présenta le rationalisme d’Ibn Rushd comme un modèle pour la pensée arabe. Le film Le Destin (1997), de Youssef Chahine, le représenta comme un symbole de tolérance face au fanatisme.

Aujourd’hui, une statue honore Ibn Rushd près des anciens remparts de Cordoue. Il est également célébré en de nombreux lieux comme une figure reliant les traditions intellectuelles musulmane, juive et chrétienne. Les historiens mettent toutefois en garde contre l’idée d’en faire un libéral moderne : sa pensée appartient au monde du XIIe siècle, marqué par le droit islamique, la science aristotélicienne et la politique almohade.