Al-Fârâbî

Abou Nasr al-Fârâbî (vers 870–950/951) fut l’un des fondateurs de la tradition philosophique du monde islamique, appelée falsafa en arabe. Il écrivait en arabe et travailla surtout à Bagdad, capitale du califat abbasside. Les générations suivantes lui donnèrent le titre honorifique de « Second Maître », le plaçant juste après Aristote, le « Premier Maître ».

Al-Fârâbî cherchait à construire un système de pensée. Il voulait montrer comment tous les savoirs s’articulent, de la grammaire et de la logique aux mathématiques, aux sciences de la nature, à l’étude de Dieu et des cieux, puis à l’éthique et à la politique. Pour lui, toutes ces sciences menaient à un même but : le véritable bonheur humain, qui ne pouvait être atteint qu’au sein d’une communauté bien organisée et guidée par la sagesse.

On se souvient surtout de lui pour trois apports. D’abord, ses commentaires et ses manuels sur la logique d’Aristote, qui servirent de référence aux philosophes de langue arabe venus après lui. Ensuite, sa philosophie politique, notamment sa description de la « cité vertueuse ». Enfin, son Grand Livre de la musique, le plus important traité médiéval sur la musique écrit dans le monde islamique.

On sait peu de choses avec certitude sur la vie d’al-Fârâbî. Son nom signifie « originaire de Farab ». De nombreuses sources situent Farab, également appelée Otrar, sur le Syr-Daria, dans le sud de l’actuel Kazakhstan ; d’autres la rapprochent de Faryab, dans le nord de l’actuel Afghanistan. Il est probablement né vers 870.

Jeune homme, il s’installa en Irak, à Bagdad, où il passa la plus grande partie de sa vie. Il y étudia la logique auprès d’un savant chrétien, Yuhanna ibn Haylan, et fréquenta un cercle de philosophes aristotéliciens, dont plusieurs étaient des chrétiens de langue syriaque, comme Abou Bishr Matta ibn Yunus. Le philosophe chrétien Yahya ibn ‘Adi, qui dirigea plus tard l’école de Bagdad, aurait étudié auprès de lui.

Vers 943, alors que Bagdad traversait une période de troubles politiques, al-Fârâbî partit pour la Syrie. Il séjourna à Alep et à Damas et bénéficia de la protection du prince hamdanide Sayf al-Dawla, souverain d’Alep. Il se rendit peut-être aussi en Égypte. Il mourut à Damas en décembre 950 ou en janvier 951, à environ quatre-vingts ans.

Des biographes plus tardifs le décrivent comme un homme modeste, détaché des biens matériels, qui se souciait peu de l’argent ou des beaux vêtements. Selon un récit, il aurait été gardien de jardin à Damas et aurait lu de la philosophie la nuit à la lumière de sa lampe. Ces histoires correspondent à l’idéal du philosophe et ne peuvent être vérifiées, mais elles montrent le souvenir qu’il a laissé.

Le livre le plus célèbre d’al-Fârâbî est généralement appelé Les Opinions des habitants de la cité vertueuse (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila). Il commence par Dieu et l’ordre de l’univers, puis se termine par la meilleure façon d’organiser une communauté humaine. Selon lui, les êtres humains ne peuvent devenir pleinement bons et heureux qu’en vivant ensemble de la bonne manière.

Il comparait la cité vertueuse à un corps en bonne santé. De même que le cœur dirige le corps et que chaque organe contribue au bien de l’ensemble, un dirigeant sage guide la meilleure des cités, et chaque personne, selon ses capacités, aide les autres à atteindre le bonheur. Ce dirigeant doit comprendre véritablement ce qui est bon, comme le philosophe-roi dans La République de Platon.

Al-Fârâbî décrivait aussi d’autres types de cités. Certaines sont « ignorantes » : leurs habitants ne savent pas ce qu’est le véritable bonheur et ne recherchent que la richesse, le plaisir, les honneurs ou le pouvoir. D’autres sont « immorales » : leurs habitants savent ce qui est bon, mais n’agissent pas en conséquence. Dans d’autres encore, dites « égarées », les habitants ont reçu de fausses idées sur le bonheur. Ces comparaisons lui permettaient de demander à quoi sert réellement une société.

Al-Fârâbî naquit dans un monde déjà transformé par le mouvement de traduction du grec vers l’arabe. À la fin du IXe siècle, la plupart des œuvres d’Aristote, une grande partie de celles de Galien et de nombreux autres textes grecs étaient disponibles en arabe, souvent traduits à partir du syriaque par des savants chrétiens. Le philosophe al-Kindî (mort vers 873) avait commencé à écrire des œuvres philosophiques originales en arabe.

À Bagdad, une école d’aristotéliciens chrétiens perpétuait les méthodes d’enseignement de l’Alexandrie de l’Antiquité tardive. On y lisait les ouvrages de logique d’Aristote, réunis sous le nom d’Organon, dans un ordre établi et avec des commentaires. Al-Fârâbî raconta lui-même, selon un récit conservé par le biographe Ibn Abi Usaybi‘a, que l’enseignement de la philosophie était passé d’Alexandrie à Antioche, puis à Harran et enfin à Bagdad. Il se plaçait au bout de cette chaîne. Les chercheurs considèrent cette histoire avec prudence, mais elle montre qu’al-Fârâbî se voyait comme l’héritier d’une tradition grecque ininterrompue.

La logique grecque suscitait des controverses. En 932, un célèbre débat public eut lieu à Bagdad devant le vizir Ibn al-Furat. Il opposa Abou Bishr Matta, un proche d’al-Fârâbî et spécialiste de la logique, au grammairien Abou Sa‘id al-Sirafi. Selon ce dernier, la logique n’était qu’une grammaire grecque déguisée : les arabophones avaient besoin de la grammaire arabe, et non d’un outil étranger. Ce débat, rapporté plus tard par Abou Hayyan al-Tawhidi, éclaire les analyses minutieuses d’al-Fârâbî sur la différence entre logique et grammaire.

Al-Fârâbî écrivit des commentaires sur presque toutes les parties de l’Organon d’Aristote. Son grand commentaire sur De l’interprétation nous est parvenu, tandis que beaucoup d’autres sont perdus ou ne subsistent que sous forme de fragments. Il rédigea aussi des introductions et des paraphrases plus courtes pour rendre la logique accessible. À ses yeux, la logique était l’« instrument » (ālā) de la philosophie et la voie vers la certitude.

Sa réponse aux critiques comme al-Sirafi était nuancée. Selon lui, la grammaire donne les règles du bon usage d’une langue particulière, comme l’arabe ou le grec ; la logique donne les règles du raisonnement correct qui s’appliquent aux significations exprimées dans toutes les langues. La logique a donc quelque chose en commun avec la grammaire, puisqu’elle étudie les expressions, mais elle a une portée universelle. Elle devient ainsi une science valable pour tous, et pas seulement un savoir venu de Grèce.

Dans le Livre des lettres (Kitāb al-ḥurūf), al-Fârâbî étudia la signification de termes philosophiques fondamentaux, comme « être » et « substance », ainsi que leur expression en arabe, où certaines structures grammaticales grecques n’ont pas d’équivalent direct. Il proposa aussi une explication remarquable des origines du langage : les êtres humains créent d’abord des mots pour les choses qu’ils perçoivent, puis développent la rhétorique et la poésie, ensuite la dialectique et enfin la science démonstrative. Dans le même ouvrage, il soutenait que, dans l’ordre naturel, la philosophie précède la religion, laquelle présente les vérités philosophiques sous forme d’images à l’ensemble de la communauté.

Son Énumération des sciences (Iḥṣāʾ al-ʿulūm) classait toutes les branches du savoir : la science du langage, la logique, les sciences mathématiques — dont l’optique, l’astronomie, la musique, la science des poids et la mécanique —, les sciences de la nature et la métaphysique, puis la science politique avec la jurisprudence et la théologie (kalām). Traduit en latin au XIIe siècle, cet ouvrage contribua à façonner l’organisation des savoirs dans l’Europe médiévale.

Al-Fârâbî associa la physique et l’astronomie d’Aristote à des idées néoplatoniciennes parvenues en arabe, notamment grâce à des textes attribués à tort à Aristote. Au sommet de la réalité se trouve la Cause première, Dieu, parfaitement un et parfaitement intellect. De cette Cause première, la réalité procède, ou « émane », nécessairement, sans choix ni effort, comme la lumière émane du soleil.

De la Cause première vient un deuxième intellect, puis une série d’autres intellects, chacun associé à une sphère céleste : la sphère extérieure, celle des étoiles fixes, puis les sphères de Saturne, de Jupiter, de Mars, du Soleil, de Vénus, de Mercure et de la Lune. Le dixième et dernier intellect est l’Intellect agent, qui régit le monde situé sous la Lune, monde du changement où vivent les êtres humains.

Dans son Épître sur l’intellect et d’autres œuvres, al-Fârâbî expliqua la connaissance humaine à partir de cette structure. L’esprit humain commence comme un intellect en puissance, capable de recevoir les formes des choses. Lorsqu’il les pense effectivement, il devient un intellect en acte ; lorsqu’il se les est pleinement appropriées, il devient un « intellect acquis ». L’Intellect agent rend ce processus possible, comme la lumière rend les couleurs visibles. Le plus haut bonheur humain est une forme de proximité ou d’union avec l’Intellect agent, lorsque l’âme devient semblable aux intellects purs qui la dépassent.

C’était une vaste vision hiérarchisée, unissant cosmologie, psychologie et éthique. Elle avait aussi une dimension politique : de même que la Cause première ordonne les cieux, le dirigeant de la cité vertueuse ordonne la communauté ; et, de même que l’univers forme une hiérarchie, la cité idéale en forme une aussi.

Al-Fârâbî fut le premier grand philosophe du monde islamique à donner une place centrale à la philosophie politique. Il connaissait La République et Les Lois de Platon, au moins sous forme de résumés — il écrivit lui-même un Résumé des Lois de Platon —, ainsi que l’éthique d’Aristote. Ses principales œuvres politiques sont La Cité vertueuse, Le Régime politique (al-Siyāsa al-madaniyya), L’Obtention du bonheur (Taḥṣīl al-saʿāda), Le Livre de la religion (Kitāb al-milla) et les Aphorismes choisis (Fuṣūl muntazaʿa).

Le premier dirigeant de la cité vertueuse doit posséder des qualités exceptionnelles : être un philosophe dont l’intellect est uni à l’Intellect agent et dont l’imagination est assez puissante pour exprimer les vérités par des images, des symboles et des paroles convaincantes. Cette personne est à la fois philosophe, prophète, législateur et imam. Al-Fârâbî reliait ainsi le philosophe-roi de Platon aux conceptions islamiques de la prophétie et de la direction religieuse, sans nommer de prophète particulier.

Dans cette conception, la religion présente les mêmes vérités que la philosophie établit par démonstration, mais sous une forme compréhensible par tous : des symboles, des récits et des lois adaptés à un peuple donné. La philosophie s’exprime par des preuves ; la théologie recourt aux arguments dialectiques ; les textes sacrés s’adressent aux gens par la rhétorique et la poésie. Comme les peuples utilisent des symboles différents, plusieurs religions vertueuses peuvent exprimer la même vérité de façons différentes.

Al-Fârâbî ne pensait pas seulement aux petites cités-États. Il évoquait une nation vertueuse et même une communauté mondiale vertueuse composée de nombreuses nations. Certains chercheurs y voient un reflet du vaste monde abbasside, où coexistaient plusieurs peuples et plusieurs religions.

Le Grand Livre de la musique (Kitāb al-mūsīqā al-kabīr) est l’une des réalisations les plus originales d’al-Fârâbî. Il est considéré comme le plus important traité médiéval sur la musique écrit dans les terres d’Islam. Il étudie la nature du son musical, les intervalles, les gammes, le rythme, la composition et les instruments de son époque, surtout le ‘ūd, ou luth, dont il décrit en détail les frettes et les accordages.

Al-Fârâbî s’inspira de la théorie musicale grecque, sans se contenter de la répéter. Il insistait sur le fait que l’oreille, plutôt que le seul raisonnement théorique, doit juger en dernier ressort des principes musicaux. Il savait, par exemple, qu’un demi-ton n’est pas exactement la moitié d’un ton. Il reliait aussi la musique à la poésie et à la parole, considérant la mélodie comme un moyen de renforcer l’effet des mots sur l’âme.

La tradition fit ensuite d’al-Fârâbî un musicien légendaire. Le biographe Ibn Khallikan raconte qu’à la cour de Sayf al-Dawla, il sortit un instrument et joua de manière à faire rire tout le monde, puis joua de nouveau et fit pleurer l’assistance, avant de jouer une dernière fois et de l’endormir. Il partit alors discrètement. Ce récit est presque certainement une légende, mais il montre combien sa réputation de musicien marqua les générations suivantes.

Le plus célèbre lecteur d’al-Fârâbî fut Ibn Sînâ (Avicenne, 980–1037). Dans son autobiographie, Ibn Sînâ raconte qu’il lut quarante fois la Métaphysique d’Aristote et la connaissait par cœur sans en comprendre le but. Un jour, il acheta pour trois dirhams, chez un libraire, un court traité d’al-Fârâbî sur les objectifs de la Métaphysique : tout s’éclaira soudain. Une grande partie de la métaphysique et de la psychologie d’Ibn Sînâ développe des idées formulées par al-Fârâbî.

En al-Andalus, des philosophes comme Ibn Bâjja (Avempace), Ibn Tufayl et Ibn Rushd (Averroès) lurent attentivement al-Fârâbî, surtout ses travaux sur la logique et la philosophie politique. Ils rapportèrent aussi que, dans son commentaire perdu sur l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, il avait exprimé des doutes sur la survie de l’âme après la mort et sur la possibilité d’une union avec l’Intellect agent. Ces idées semblaient contredire ses autres œuvres.

Le philosophe juif Maïmonide (1138–1204) tenait al-Fârâbî en très haute estime, surtout pour ses travaux de logique, et recommanda ses œuvres à son traducteur Samuel ibn Tibbon. Grâce aux traductions en hébreu, al-Fârâbî entra dans la philosophie juive médiévale. Dans l’Europe latine, où il était connu sous le nom d’Alpharabius, on le lut principalement à travers les traductions de l’Énumération des sciences, sous le titre De scientiis, et de quelques œuvres plus courtes. Ces textes influencèrent la classification des sciences dans les écoles médiévales.

Aujourd’hui, al-Fârâbî est honoré dans de nombreux pays. Le Kazakhstan, qui situe son lieu de naissance à Otrar, a donné son nom à sa principale université nationale, à Almaty. L’Iran, l’Afghanistan, la Turquie, l’Ouzbékistan et le monde arabe le célèbrent également comme une figure de leur patrimoine. Il est de plus en plus étudié pour sa propre philosophie du langage et de la politique, et pas seulement pour son rôle de lien entre les penseurs grecs et leurs successeurs.

Les témoignages les plus anciens sur al-Fârâbî sont brefs. Le Fihrist d’Ibn al-Nadim (987/988) le mentionne parmi les spécialistes de la logique de Bagdad. Des biographies plus détaillées furent écrites par des auteurs postérieurs, comme Sa‘id al-Andalusi au XIe siècle, puis Ibn al-Qifti, Ibn Abi Usaybi‘a et Ibn Khallikan au XIIIe siècle. Ces auteurs vivaient deux ou trois siècles après lui et se contredisent parfois. De nombreux détails sur ses maîtres, ses voyages et les anecdotes qui le concernent reposent sur ces récits tardifs.

Ses origines font débat. Ibn Khallikan le décrit comme turc et donne une généalogie comportant des noms à consonance turque, tandis que d’autres sources n’en disent rien ou suggèrent une origine persane. Certains chercheurs modernes, observant que ses écrits contiennent des gloses en persan et en sogdien mais pas en turc, ont défendu l’hypothèse d’une origine iranienne, persane ou sogdienne. L’article de la Stanford Encyclopedia indique que des recherches récentes vont dans ce sens. D’autres chercheurs continuent de soutenir une origine turque. L’emplacement même de Farab, en Transoxiane ou au Khorassan, reste incertain.

Ces questions ont acquis une portée politique moderne, car plusieurs nations revendiquent al-Fârâbî comme figure de leur patrimoine national. Les historiens rappellent que les catégories ethniques du Xe siècle ne correspondent pas exactement aux nations actuelles et qu’al-Fârâbî écrivait exclusivement en arabe, au sein d’une culture savante ouverte à plusieurs peuples. Les preuves limitées ne permettent pas de trancher définitivement.

Écrivait-il à mots couverts ou exprimait-il sincèrement ses idées ? Au milieu du XXe siècle, le philosophe politique Leo Strauss soutint qu’al-Fârâbî, comme d’autres philosophes médiévaux vivant sous des autorités religieuses, écrivait parfois « entre les lignes » : il présentait prudemment des opinions peu orthodoxes et réservait son véritable enseignement aux lecteurs attentifs. Des chercheurs influencés par Strauss, notamment Muhsin Mahdi et Charles Butterworth, mirent l’accent sur les œuvres politiques d’al-Fârâbî et interprétèrent en partie sa métaphysique néoplatonicienne comme une manière d’adapter son propos à son public. D’autres, dont Dimitri Gutas, Stephen Menn et Thérèse-Anne Druart, rejettent cette approche et considèrent sa métaphysique et sa théorie de l’émanation comme centrales et sincères.

Quelles œuvres sont de lui ? La Concordance des opinions des deux sages, qui affirme que Platon et Aristote s’accordent sur des points essentiels, a longtemps été considérée comme un texte clé de la pensée d’al-Fârâbî. En 2009, Marwan Rashed a remis en question son authenticité, soutenant qu’elle appartenait à un autre milieu intellectuel ; Cecilia Martini Bonadeo et d’autres ont défendu son attribution à al-Fârâbî. La réponse change la manière de comprendre son rapport au néoplatonisme.

La cohérence entre ses œuvres fait aussi débat. Les témoignages selon lesquels son commentaire perdu sur l’Éthique à Nicomaque niait l’immortalité individuelle, ainsi que les différences entre La Cité vertueuse et Le Régime politique, soulèvent plusieurs possibilités : al-Fârâbî a-t-il changé d’avis, adapté son propos à différents publics ou été mal rapporté ? Les chercheurs discutent également de la façon dont, selon lui, les êtres humains acquièrent les concepts universels : par abstraction à partir de l’expérience sensible ou par émanation de l’Intellect agent.

L’état des textes limite encore les recherches. Depuis les années 1980, les études sur al-Fârâbî ont beaucoup progressé, mais de nombreuses œuvres ne disposent toujours pas d’édition critique fiable ou de traduction intégrale en anglais, notamment des parties importantes de ses écrits logiques et du Grand Livre de la musique. De nouvelles éditions, comme les travaux récents sur le Livre des lettres, continuent de modifier notre compréhension de son œuvre. L’édition et la traduction de La Cité vertueuse par Richard Walzer (1985), ainsi que les études de Muhsin Mahdi sur sa philosophie politique, restent des références.