El Mengzi (libro)

El Mengzi («maestro Meng») es un libro de conversaciones, argumentos y dichos breves centrado en el pensador chino Meng Ke, que enseñó en la segunda mitad del siglo IV a. C., durante el periodo de los Reinos Combatientes. Lo muestra aconsejando a reyes y duques, discutiendo con pensadores rivales y respondiendo a las preguntas de sus alumnos. Junto con las Analectas de Confucio, se convirtió en uno de los dos libros más importantes de la tradición confuciana.

La obra está formada por siete libros (pian), cada uno dividido en una primera y una segunda parte, catorce partes en total. Zhao Qi, el estudioso del siglo II de cuya edición proceden todas las copias que conservamos, contó 261 capítulos y 34.685 caracteres. Los lectores modernos citan un pasaje por libro, parte y capítulo: «2A6» significa libro 2, primera parte, capítulo 6.

La mayoría de los siete libros toman su título de una persona que aparece al principio: el rey Hui de Liang, Gongsun Chou, el duque Wen de Teng, Wan Zhang y Gaozi. Dos se llaman, en cambio, por sus primeras palabras: «Li Lou», nombre de un legendario hombre de vista aguda, y «Jin xin», «Agotar el corazón». Como en las Analectas, los títulos son etiquetas para orientarse, no resúmenes del contenido.

El libro 1, «El rey Hui de Liang», sigue a Mencio de corte en corte. Es el libro más unitario y suele leerse como una serie aproximadamente cronológica de escenas de su carrera como consejero itinerante. Comienza con el rey preguntando cómo beneficiará Mencio a su Estado, e incluye el encuentro con el rey Xuan de Qi a propósito de un buey destinado al sacrificio (1A7) y la cuestión de matar a los tiranos (1B8).

El libro 2, «Gongsun Chou», gira en torno a conversaciones con un discípulo sobre el cultivo de uno mismo, entre ellas el «qi desbordante», el campesino que tiró de sus brotes hacia arriba y el niño junto al pozo (2A6); su segunda parte cuenta los años difíciles de Mencio en Qi. El libro 3, «El duque Wen de Teng», da consejos prácticos a un Estado pequeño sobre la tierra y los impuestos (3A3), recoge un debate con seguidores del agrarista Xu Xing (3A4) y contiene la defensa de Mencio contra la acusación de que le gusta discutir (3B9).

El libro 4, «Li Lou», consiste sobre todo en dichos breves sin contexto narrativo. Cuando se indica dónde transcurren, es en Qi, por lo que el traductor Robert Eno sugiere que puede reunir enseñanzas registradas mientras Mencio aconsejaba al rey Xuan, hacia 315–313 a. C. El libro 5, «Wan Zhang», responde a preguntas sobre los antiguos reyes sabios Yao y Shun: cómo pasó el trono de un gobernante a otro, cómo el Cielo «ve» a través del pueblo (5A5) y cómo leer los poemas antiguos (5A4).

El libro 6, «Gaozi», es famoso por su primera parte, dedicada casi por entero a la naturaleza humana; la segunda es una mezcla de diálogos y dichos. El libro 7, «Agotar el corazón», reúne sobre todo aforismos breves sobre el corazón, la naturaleza, el Cielo y el gobierno, entre ellos el dicho de que el pueblo es lo que más importa (7B14).

El pasaje más conocido hoy es un experimento mental (2A6): «Supongamos que alguien ve de repente a un niño pequeño a punto de caer en un pozo: cualquiera sentiría alarma y angustia». Mencio descarta luego, uno por uno, tres posibles motivos: el sentimiento no nace del deseo de ganarse el favor de los padres, ni de buscar el elogio de los vecinos, ni del disgusto por los gritos del niño. A partir de este único caso da un paso audaz: quien carece de un corazón así no es humano, y todos tenemos cuatro «brotes» (duan) semejantes, de benevolencia, rectitud, decoro ritual y sabiduría, igual que tenemos cuatro extremidades. El pasaje termina con una imagen de crecimiento: los brotes son como un fuego que empieza a prender o un manantial que empieza a brotar, y si se «desarrollan plenamente» bastan para proteger a todos los que viven entre los cuatro mares.

El libro 6A conserva un debate con Gaozi. Gaozi dice: «La naturaleza humana es como la madera de sauce; la rectitud es como las copas y los cuencos». Mencio pregunta si se pueden tallar copas sin violentar al sauce, dando a entender que la visión de Gaozi convierte la moral en un daño al ser humano. Gaozi prueba otra imagen —la naturaleza es como el agua que gira en un remolino y corre hacia el este o el oeste según donde se le abra un cauce— y Mencio le da la vuelta: puede que al agua le dé igual el este o el oeste, pero no le da igual arriba o abajo. «La tendencia de la naturaleza humana hacia el bien es como la tendencia del agua hacia abajo». Eno señala que estos primeros intercambios ponen a prueba las metáforas del adversario más que la tesis misma, y que quizá se conservaron como modelos para los discípulos que aprendían a debatir.

En 6A6 un alumno, Gongduzi, enumera tres opiniones rivales que circulaban: que la naturaleza no es ni buena ni mala; que puede hacerse buena o mala; y que algunas personas son buenas por naturaleza y otras no. Mencio responde con cuidado: en cuanto a sus disposiciones genuinas, la naturaleza humana puede llegar a ser buena, y eso es lo que él quiere decir al llamarla buena; cuando las personas obran mal, no es culpa de sus dotes naturales. En el texto recibido, el lema «la naturaleza humana es buena» (xing shan) solo aparece en un resumen del narrador (3A1) y en la pregunta de Gongduzi.

El pasaje del monte Niu (el «monte del Buey», 6A8) explica por qué las personas parecen tan a menudo malas. El monte cercano a una gran ciudad tuvo en otro tiempo hermosos árboles; las hachas los talaron, y los brotes que la lluvia, el rocío y el descanso nocturno hacían nacer se los comían vacas y ovejas. Al verlo pelado, la gente cree que nunca tuvo madera: «¿es esa la naturaleza del monte?». Del mismo modo, el sereno «aliento del alba», cuando lo que una persona aprecia y rechaza está cerca de lo que sienten los demás, queda destruido por lo que hace durante el día. Mencio concluye: «Con alimento, nada deja de crecer; sin él, nada deja de marchitarse». La mala conducta es prueba de un daño, no de una mala naturaleza.

En 1B8 el rey Xuan de Qi pregunta si es cierto que los fundadores de las dinastías Shang y Zhou derrocaron a los últimos reyes de las dinastías anteriores, y si un súbdito puede matar a su soberano. Mencio responde redefiniendo los nombres: quien viola la benevolencia es un «ladrón», quien viola la rectitud es un «rufián», y una persona así es «un simple individuo». «He oído hablar de la ejecución de un simple individuo llamado Zhòu; no he oído hablar del asesinato de un soberano». El argumento no dice que la rebelión esté sin más permitida; dice que un gobernante deja de serlo por su propia conducta. Curiosamente, ningún texto conservado de la dinastía Han cita este pasaje, que más tarde se convirtió en uno de los más famosos del libro.

En 7B14 Mencio dice: «El pueblo es lo que más importa, los altares del suelo y del grano vienen después, y el soberano es lo que menos importa». El resto del capítulo se cita menos. Ganarse el corazón de la gente común convierte a un hombre en Hijo del Cielo; un señor feudal que pone en peligro los altares es sustituido; e incluso los altares se sustituyen si llegan la sequía o la inundación a pesar de los sacrificios correctos. Leído así, el pasaje ordena lo que se puede reemplazar: los gobernantes, e incluso los altares, pueden cambiarse, mientras que nada se dice de reemplazar al pueblo. En otro lugar (5A5) Mencio cita un documento antiguo según el cual el Cielo ve como ve el pueblo y oye como oye el pueblo.

En 3A3 el duque Wen de Teng pregunta cómo gobernar. Mencio empieza por el sustento: quien tiene un sustento constante conserva un corazón constante, y castigar a quienes la pobreza empuja al delito es tender una trampa al pueblo. Luego esboza el sistema del campo en forma de pozo (jingtian): «Un li cuadrado forma un “pozo” de novecientos mu; la parcela central es el campo público». Ocho familias cultivan cada una cien mu en privado y trabajan juntas el campo público, terminando primero el trabajo común. Se discute si tal sistema existió alguna vez: algunos relatos lo tratan como una institución de los primeros Zhou, mientras que Eno escribe que pocos historiadores creen que se pusiera jamás en práctica y que sirvió sobre todo como modelo ideal.

Zhao Qi ya observó que Mencio «sobresalía en las analogías», y que sus palabras no eran contundentes, pero transmitían con claridad lo que quería decir. El libro está lleno de ellas: el soldado que huyó cincuenta pasos y se reía del que huyó cien (1A3); trepar a un árbol para buscar peces (1A7); el campesino de Song que tiró de sus brotes hacia arriba para ayudarlos a crecer (2A2); el hombre que robaba una gallina cada día y prometió reducirlo a una al mes (3B8); el hombre de Qi que presumía ante su esposa y su concubina de banquetes opulentos cuando en realidad mendigaba sobras en las tumbas (4B33). Muchas de estas imágenes se convirtieron en dichos cotidianos del chino.

Los diálogos son también trampas. En 1B6 Mencio pregunta al rey Xuan qué habría que hacer con un amigo que descuidó a la familia que se le había confiado, y luego con un funcionario incapaz de controlar a sus subordinados; el rey responde «romper con él» y «destituirlo». Entonces llega la tercera pregunta: ¿y si todo el Estado está mal gobernado? «El rey miró a izquierda y derecha y habló de otra cosa». Queda en manos del lector sacar la conclusión que el rey eludió.

Eno sostiene que Mencio adoptó la herramienta favorita de los moístas, la argumentación razonada, para combatirlos, y sugiere que muchos diálogos servían también para entrenar a los seguidores en la defensa de la enseñanza confuciana frente a las objeciones. Ya sus contemporáneos lo consideraban inusualmente aficionado a discutir. Cuando un alumno le cuenta que la gente dice que le encanta la disputa, responde (3B9): «¿Que me gusta disputar? Sencillamente no tengo otra opción», porque había que resistir a las enseñanzas de Yang Zhu y de Mozi.

El libro lo han moldeado tanto sus compiladores como su protagonista. Un narrador presenta las escenas, y algunos pasajes terminan con un comentario del narrador en lugar de palabras de Mencio (4B33 es un ejemplo). Sus cualidades literarias lo convirtieron en un modelo de la prosa china antigua. Uno de sus principios de lectura se hizo famoso por sí mismo: al interpretar un poema, no hay que dejar que las palabras distorsionen la frase ni que la frase distorsione la intención, sino «salir al encuentro de la intención con la propia mente» (5A4).

El relato más antiguo está en los Registros del Gran Historiador de Sima Qian (capítulo 74, hacia 100 a. C.). Según Sima, después de que los gobernantes de Qi y de Liang no recurrieran a sus servicios, Mencio se retiró y, con Wan Zhang y otros, ordenó las Odas y los Documentos, transmitió las ideas de Confucio e «hizo el Mengzi en siete secciones». En el mismo capítulo Sima escribe que cada vez que leía la pregunta del rey Hui sobre el beneficio dejaba el libro y suspiraba, lo que sugiere que tenía delante un texto escrito.

El prefacio de Zhao Qi, escrito en el siglo II d. C., también trata a Mencio como autor: reunió sus sesiones de preguntas y respuestas con discípulos destacados como Gongsun Chou y Wan Zhang y puso por escrito sus propias enseñanzas. Zhao dividió cada uno de los siete libros en una parte superior y otra inferior, y así obtuvo las catorce partes que aún usamos. Afirmó también que el libro escapó a la quema de libros de los Qin porque se clasificaba entre los «maestros» y no entre los clásicos, y que el emperador Wen de Han nombró a un erudito oficial para él; Goldin señala que esta última afirmación no puede confirmarse con ninguna otra fuente.

Otros estudiosos no estaban de acuerdo. Han Yu (768–824), Su Zhe y Chao Gongwu sostuvieron que lo compilaron los discípulos, y muchos estudiosos modernos coinciden en que al menos una parte se reunió después de la muerte de Mencio, ya que el texto lo llama «maestro Meng». Hoy es común una posición intermedia, cercana a las palabras de Sima Qian: un núcleo que se remonta a Mencio y a su círculo, completado por sus seguidores. Eno añade que los seguidores que lo reunieron tendrían motivos doctrinales, de modo que en el registro se mezclan memoria y partidismo.

Las fuentes Han conocen también un Mengzi más largo. La bibliografía de la Historia de los Han registra uno de once secciones, y el escritor Han Ying Shao habla de once secciones «interiores y exteriores». Zhao Qi explica que había cuatro «libros exteriores», que juzgó superficiales, a diferencia de los siete libros interiores, y probablemente imitaciones posteriores; los dejó fuera, y se han perdido. Como su prefacio se escribió sin puntuación, incluso sus títulos se leen de dos maneras: o bien «Argumentar que la naturaleza es buena», «Explicar la literatura», «Clásico de la piedad filial» y «Practicar el gobierno», o bien «La naturaleza es buena», «Discernir la literatura», «Explicar el Clásico de la piedad filial» y «Practicar el gobierno». Los textos que circularon más tarde como «libros exteriores» se consideran falsificaciones. No se sabe con certeza qué relación tenía el libro de once secciones con los siete libros recibidos; Goldin advierte que ni siquiera podemos estar seguros de que los siete libros de Zhao fueran los mismos siete que conocía Sima Qian.

Durante mil años el Mengzi fue un libro respetado entre muchos. Los escritores Han lo citaban cuando les era útil: en los Discursos sobre la sal y el hierro (el registro de un debate en la corte del año 81 a. C.), los críticos de los monopolios estatales invocaron su conversación inicial sobre el beneficio y la rectitud. El filósofo Wang Chong (nacido en 27 d. C.) llegó a escribir un ensayo criticando a Mencio, en un tono que los eruditos posteriores no se habrían atrevido a usar. Zhao Qi y Liu Xi escribieron comentarios; solo se conserva el de Zhao.

El prestigio del libro aumentó a partir de finales de la dinastía Tang. Han Yu sostuvo que el verdadero Camino había pasado de Confucio a Mencio y luego se había perdido. Bajo los Song del Norte el Mengzi fue admitido en el canon de los clásicos, y un subcomentario atribuido a Sun Shi (962–1033) se incluyó más tarde en los Trece Clásicos con comentarios. Zhu Xi (1130–1200) escribió sus Comentarios reunidos sobre el Mengzi y en 1190 lo imprimió junto con las Analectas, el Gran Estudio y la Doctrina del Justo Medio: los Cuatro Libros.

En 1313 el emperador Yuan Renzong decretó que los exámenes de la administración, restablecidos, usarían los Cuatro Libros de Zhu Xi, y los primeros exámenes con las nuevas normas se celebraron en 1315. Con interrupciones y cambios, este siguió siendo el programa básico en China hasta que los exámenes se abolieron en 1905. Durante seis siglos, la mayoría de los hombres instruidos conocieron a Mencio a través del comentario de Zhu Xi.

El estatus canónico no puso el libro a salvo. El fundador de la dinastía Ming, Zhu Yuanzhang (el emperador Hongwu), se indignó en 1372 por un pasaje que dice que un soberano que trata a sus ministros como basura será tratado por ellos como un enemigo. En 1394 el erudito Liu Sanwu y otros académicos de la Academia Hanlin elaboraron el Mengzi jiewen (Mengzi abreviado), que suprimió hasta 85 pasajes, y los pasajes suprimidos no podían usarse en los exámenes. El texto completo se restableció oficialmente en 1415, en el Gran Compendio sobre los Cuatro Libros, aunque los pasajes delicados siguieron siendo raros en las preguntas de examen.

El Mengzi recoge una discusión viva, y la discusión continuó. En una o dos generaciones llegó la réplica del confuciano Xunzi (nacido hacia 310 a. C.). El capítulo «La naturaleza humana es mala» del Xunzi recibido, atribuido tradicionalmente a él (algunos estudiosos creen que el capítulo se alteró más tarde), empieza así: «La naturaleza humana es mala; su bondad procede del esfuerzo deliberado». Nombra a Mencio varias veces. La madera torcida, dice, debe tratarse al vapor y prensarse en un molde para quedar recta; del mismo modo, las personas necesitan maestros, ritos y leyes. Si la naturaleza fuera buena, ¿qué falta harían los reyes sabios y los ritos? Sin embargo, Xunzi dice también que «cualquiera en la calle puede llegar a ser Yu», un rey sabio, lo cual está cerca de la afirmación de Mencio de que cualquiera puede llegar a ser Yao o Shun (6B2). Se trata de una conexión real: el capítulo responde directamente a la enseñanza de Mencio y lo cita por su nombre.

Casi exactamente al mismo tiempo, Aristóteles (384–322 a. C.) enseñaba en Atenas. No hay pruebas de que ninguna de las dos tradiciones conociera a la otra, así que lo que sigue es una comparación, no una historia de contacto. Ambos vivieron en mundos de Estados rivales —los Reinos Combatientes en China y las ciudades-Estado griegas ante el ascenso de Macedonia— y ambos se preguntaron cómo se desarrolla el buen carácter y qué hace legítimo un gobierno.

Llama la atención que ambos usaran la imagen del movimiento natural hacia abajo, pero sacaran conclusiones opuestas. En la Ética a Nicómaco (II.1) Aristóteles sostiene que una piedra, que por naturaleza cae, no puede acostumbrarse a subir aunque se la lance hacia arriba diez mil veces; por eso las virtudes «no surgen en nosotros ni por naturaleza ni contra la naturaleza: estamos naturalmente capacitados para recibirlas y nos perfeccionamos mediante el hábito». Mencio usa el agua que corre cuesta abajo para decir que la bondad es la dirección misma de la naturaleza humana. Sin embargo, las dos posiciones están más cerca de lo que sugieren los lemas. Aristóteles admite una capacidad natural que necesita hábito; Mencio admite unos brotes que necesitan alimento y que pueden destruirse. La Stanford Encyclopedia señala rasgos compartidos —la sabiduría práctica como capacidad flexible de respuesta, el cultivo del carácter más que las reglas— y una diferencia: Aristóteles valora la contemplación teórica, que los confucianos no apreciaban por sí misma.

En política, la Política de Aristóteles (III.7) distingue la monarquía, gobierno de uno en beneficio común, de la tiranía, gobierno de uno en beneficio propio. La respuesta de Mencio en 1B8 aplica una prueba parecida: ¿al bien de quién sirve el gobernante? Pero los marcos son distintos. Mencio vincula la legitimidad al Cielo, cuya voluntad se ve en la aceptación del pueblo, y no contempla que los ciudadanos se turnen en los cargos; Aristóteles cuenta el gobierno de muchos, en las condiciones adecuadas, entre las constituciones rectas. Ambos aceptaban jerarquías profundas: Aristóteles defendió la esclavitud natural, y Mencio defendió la división entre quienes trabajan con la mente y gobiernan y quienes trabajan con la fuerza y son gobernados (3A4).

En Corea el Mengzi llegó con el confucianismo, pero según la Enciclopedia de la Cultura Coreana recibió relativamente poca atención hasta el periodo Joseon, cuando la enseñanza de Zhu Xi se convirtió en ortodoxia de Estado y el libro pasó a ser conocimiento imprescindible para los letrados. En 1590 la Oficina Real de Cotejo (Gyojeongcheong) publicó el Maengja eonhae, que imprime cada pasaje en chino seguido de una traducción coreana en hangul; su ortografía lo convierte en una fuente importante para la historia de la lengua coreana.

Los eruditos coreanos también debatieron las ideas filosóficas del libro. El debate de los Cuatro y los Siete, iniciado en cartas entre Yi Hwang y Gi Dae-seung, se preguntaba cómo se relacionan los cuatro brotes de 2A6 con las siete emociones del Libro de los Ritos; abrió una serie de controversias sobre la mente y la naturaleza humana que los eruditos coreanos prolongaron durante unos doscientos años. En su Maengja yoeui (Significados esenciales del Mengzi, 1814), Jeong Yak-yong sostuvo que «naturaleza» significa una preferencia o inclinación y no un principio fijo, criticando la tesis neoconfuciana de que la naturaleza es principio.

En Japón, Itō Jinsai (1627–1705) construyó su filosofía sobre una lectura atenta de los términos clave de las Analectas y del Mengzi, en su Gomō jigi (El significado de las palabras en las Analectas y el Mengzi), e intentó leer a Mencio sin el marco de Zhu Xi. La idea menciana de que un tirano puede ser destituido era un asunto más delicado; según la Stanford Encyclopedia, esas enseñanzas políticas circularon sobre todo entre la élite gobernante, aunque sus implicaciones llegaron a conocerse más ampliamente después.

En Europa, el jesuita François Noël incluyó a Mencio en sus Seis libros clásicos del Imperio chino en latín (Praga, 1711), y James Legge publicó una traducción inglesa con el texto chino en 1861. En la propia China, los críticos anticonfucianos del Movimiento del Cuatro de Mayo de 1919 atacaron a Mencio como el «segundo jefe de la tienda de Confucio», pero el libro sigue siendo un texto vivo para los pensadores confucianos modernos y para filósofos de todo el mundo.

¿Buena o mala por naturaleza? Si sus tesis se reducen a lemas, Mencio y Xunzi se contradicen. Muchos estudiosos sostienen hoy que el desacuerdo tiene un alcance más limitado: ambos creían que cualquiera puede llegar a ser bueno mediante un esfuerzo sostenido, y discrepaban sobre de dónde proceden los recursos: brotes interiores que hay que proteger (Mencio), o ritos y maestros que remodelan los deseos rebeldes (Xunzi). Aun así, la diferencia no es trivial: para Mencio, las normas morales nacen de sentimientos que todas las personas comparten, mientras que para Xunzi las crean los sabios y deben aprenderse. El debate nunca se cerró: el pensador Han Wang Chong, por ejemplo, creía que la teoría de Mencio solo se aplicaba a las personas por encima de la media.

¿Un Mencio democrático? Algunos filósofos modernos se apoyan en pasajes como 7B14 y 5A5: «A Mencian Version of Limited Democracy» (2008), de Bai Tongdong, los usa para defender, con matices y desde el confucianismo, las instituciones democráticas. «A Right of Rebellion in the Mengzi?» (2008), de Justin Tiwald, se pregunta con más cautela cuánto concede realmente el texto al pueblo. Eno señala que en la China antigua no existía ninguna idea de democracia activa: Mencio aceptaba la monarquía hereditaria, y su «populismo» equivale a un derecho teórico a la revolución, que en la práctica habría significado aristócratas al frente de plebeyos descontentos. Aun así, los gobernantes se tomaron en serio la prueba de legitimidad del libro: las discusiones sobre el mandato del Cielo y el derrocamiento de los tiranos ya eran políticamente delicadas bajo los Han, cuando el emperador Jing cortó un debate de la corte sobre el asunto, y el fundador de los Ming llegó a censurar el propio Mengzi en 1394.

¿Hasta qué punto es fiable el texto? Goldin subraya que la edición de Zhao Qi sustituyó a todo lo anterior, de modo que «no sabemos casi nada» de las versiones previas. El escritor Han Wang Chong describe la posición de Mencio con palabras que no se encuentran en el texto recibido —la naturaleza humana es enteramente buena y se vuelve mala cuando las cosas externas la desordenan—, y Goldin observa que quizá conserven una cita del capítulo «exterior» perdido sobre la bondad de la naturaleza, aunque, como los textos chinos antiguos no usan comillas, no puede asegurarse. Xunzi atribuye igualmente a Mencio una frase sobre quienes aprenden y su buena naturaleza que no aparece en nuestro texto. Goldin menciona también la hipótesis del sinólogo Van Ess de que la afirmación de 3B9 según la cual Confucio escribió los Anales de Primavera y Otoño podría ser una interpolación posterior. Frente a un escepticismo fuerte, Eno sostiene que el retrato coherente, y a menudo poco favorable, de la personalidad de Mencio que ofrece el libro es difícil de explicar si no lo hicieron personas que lo conocieron.

¿De quién es el Mencio que leemos? El estudio de Goldin sobre las citas Han encuentra que pasajes que hoy se consideran mencianos por excelencia —el niño junto al pozo (2A6), el tirano como «simple individuo» (1B8), la cuñada que se ahoga (4A17) y el «conocimiento innato» (7A15)— nunca se citan en los textos Han conservados, mientras que la entrevista inicial con el rey Hui se cita una y otra vez. Advierte que el silencio es una prueba débil, pero concluye que las lecturas modernas siguen muy marcadas por el neoconfucianismo.

El comentario de Zhao Qi es a la vez indispensable e imposible de verificar. Es la guía más antigua sobre quiénes eran muchas de las figuras secundarias del libro, y los comentaristas posteriores dependen en gran medida de él; pero se escribió unos cuatro siglos después de Mencio, y para muchas de sus identificaciones no hay pruebas independientes. Por eso Eno recuerda a los lectores que, en cada caso concreto, no podemos estar seguros de lo fiable que era la información de Zhao. Zhao explicó también el orden de los siete libros como una progresión deliberada: de la benevolencia y la rectitud presentadas a un rey, pasando por su aplicación, el rito y la piedad filial, hasta la naturaleza humana y, por último, «agotar el corazón» para concordar con el Cielo. No puede probarse que los compiladores planearan realmente esa secuencia.

Los comentarios posteriores leen las mismas palabras de maneras distintas. Zhu Xi leyó el Mengzi filosóficamente, en términos de principio (li) y de la naturaleza recibida del Cielo. Los eruditos de la dinastía Qing partidarios de la investigación basada en pruebas (kaozheng) reaccionaron contra esto: Dai Zhen (1724–1777) sostuvo que los neoconfucianos habían malinterpretado los términos clave de Mencio, y Jiao Xun (1763–1820) reunió la colección más completa de comentarios filológicos en su Sentido correcto del Mengzi. Los traductores modernos suelen consultar todas estas capas.

Fechar las conversaciones es otro problema. El libro nombra a gobernantes como el rey Hui de Liang y el rey Xuan de Qi, pero las fechas de reinado de los reyes de los Reinos Combatientes difieren entre la cronología de Sima Qian y las reconstrucciones posteriores: el rey Xuan de Qi se fecha en 342–324 a. C. en algunas obras de referencia y en 319–301 a. C. en otras. Cualquier cronología de las escenas del libro se basa, por tanto, en una elección entre cronologías, y por eso las fechas de su composición solo se dan como intervalos aproximados.