Mahabharata

El Mahabharata (en sánscrito, Mahābhārata, a menudo explicado como «la gran historia de los descendientes de Bharata») es un poema épico compuesto en sánscrito, la lengua clásica de la India antigua. Cuenta cómo una familia real, los Kurus, se dividió en dos ramas rivales y se destruyó en una guerra catastrófica. En torno a esta historia principal reúne cientos de relatos, enseñanzas, diálogos sobre la ley y la ética, genealogías y descripciones de lugares sagrados.

La tradición india lo clasifica como itihāsa, palabra que suele traducirse como «historia» o «así sucedió»: una narración del pasado que también sirve de guía para el presente. La epopeya afirma de sí misma que «lo que se encuentra aquí puede encontrarse en otra parte, pero lo que no está aquí no está en ninguna parte». Esta afirmación expresa su aspiración de abarcar toda la experiencia humana.

Según la tradición, el poema tiene 100.000 versos, lo que lo hace varias veces más largo que la Ilíada y la Odisea griegas juntas. La mayoría de los versos están escritos en śloka, un metro flexible de dos líneas de dieciséis sílabas cada una. Su parte más conocida, la Bhagavad Gītā («Canto del Señor»), es un diálogo de unos 700 versos que llegó a ser uno de los textos religiosos y filosóficos más influyentes del mundo.

El rey kuru Pāṇḍu y su hermano mayor ciego, Dhṛtarāṣṭra, tienen familias muy diferentes. Los cinco hijos de Pāṇḍu, los Pāṇḍavas, son engendrados por dioses a través de sus esposas Kuntī y Mādrī: el justo Yudhiṣṭhira, el poderoso Bhīma, el arquero Arjuna y los gemelos Nakula y Sahadeva. Dhṛtarāṣṭra y su esposa Gāndhārī tienen cien hijos, los Kauravas, encabezados por Duryodhana. El tío abuelo de los primos, Bhīṣma, que ha jurado no casarse ni reclamar el trono, y su maestro Droṇa intentan mantener unida a la familia.

La rivalidad se convierte en odio. Duryodhana intenta quemar vivos a los Pāṇḍavas en una casa de laca; ellos escapan, y Arjuna gana la mano de la princesa Draupadī en un concurso de tiro con arco. Después, ella se convierte en esposa de los cinco hermanos. Los Pāṇḍavas construyen una espléndida capital, Indraprastha. Más tarde, Śakuni, tío de Duryodhana, desafía a Yudhiṣṭhira a una partida de dados amañada. Yudhiṣṭhira apuesta y pierde sus riquezas, su reino, a sus hermanos, a sí mismo y, por último, a Draupadī, a quien arrastran hasta la sala de asambleas y humillan. La pregunta de ella —si un hombre que ya se había perdido a sí mismo podía seguir apostando a su esposa— queda dolorosamente sin respuesta por parte de los ancianos presentes.

Los Pāṇḍavas son enviados al exilio durante doce años en el bosque y un decimotercer año de incógnito. Cuando regresan, Duryodhana se niega a devolverles siquiera cinco aldeas. Kṛṣṇa, príncipe de los Yādavas y figura divina, intenta negociar la paz, pero fracasa. Los ejércitos se encuentran en la llanura de Kurukshetra y, durante dieciocho días, mueren casi todos los guerreros de la época. Bhīṣma cae atravesado por flechas; una verdad a medias sobre la muerte de su hijo hace que Droṇa deponga las armas; Karṇa —en secreto, el medio hermano mayor de los Pāṇḍavas— muere cuando una rueda de su carro se atasca en el barro; Duryodhana recibe un golpe en el muslo que viola las reglas del combate justo.

La victoria es amarga. En la última noche, Aśvatthāman, hijo de Droṇa, masacra a los ocupantes del campamento pāṇḍava mientras duermen. Yudhiṣṭhira se convierte en rey, pero el dolor lo abruma, y Bhīṣma, moribundo, le da extensas enseñanzas sobre el gobierno, la ley y la liberación. Décadas después, el propio clan de Kṛṣṇa se destruye, y los Pāṇḍavas emprenden a pie su viaje final hacia el Himalaya. Solo Yudhiṣṭhira, acompañado de un perro fiel, llega vivo al cielo, donde le espera una última prueba.

El poema se divide en dieciocho parvas (libros): Ādi (Comienzo), Sabhā (Sala de asambleas), Āraṇyaka o Vana (Bosque), Virāṭa, Udyoga (Preparativos), Bhīṣma, Droṇa, Karṇa, Śalya, Sauptika (Ataque nocturno), Strī (Mujeres), Śānti (Paz), Anuśāsana (Instrucción), Āśvamedhika (Sacrificio del caballo), Āśramavāsika (Ermita), Mausala (Mazas), Mahāprasthānika (Gran partida) y Svargārohaṇa (Ascenso al cielo). Un extenso apéndice, el Harivaṃśa, cuenta la vida de Kṛṣṇa.

La epopeya también utiliza un relato marco: una narración que contiene otras narraciones. El bardo Ugraśravas la recita ante unos sabios en el bosque de Naimiṣa; a su vez, repite lo que Vaiśampāyana, discípulo de Vyāsa, recitó ante el rey Janamejaya, bisnieto de Arjuna, durante un sacrificio de serpientes. Dentro de la historia principal, los personajes se cuentan historias constantemente, de modo que el lector recorre varios niveles narrativos a la vez.

Muchos de estos relatos insertos son famosos por sí mismos: el amor de Nala y Damayantī, que queda separada de su esposo después de que él lo pierde todo en una partida de dados; la historia de Sāvitrī, que con su sabiduría recupera la vida de su marido de manos de Yama, el dios de la muerte; la de Śakuntalā, narrada más tarde por el poeta Kālidāsa; y una versión breve de la historia de Rāma. Las «preguntas del Yakṣa», un concurso de enigmas en el que Yudhiṣṭhira salva a sus hermanos al responder las preguntas de un espíritu sobre la vida, todavía se citan con frecuencia.

El mundo descrito en la epopeya remite al reino de los kurus, una poderosa entidad política del período védico tardío (aproximadamente entre finales del segundo milenio y comienzos del primero a. C.) situada en la región del alto Ganges y el Yamuna, cerca de las actuales Delhi y Haryana. Los textos védicos mencionan a los kurus y a un rey llamado Parikṣit, que en la epopeya es nieto de Arjuna. Se desconoce si hubo una guerra real detrás del relato; la tradición la situó al comienzo de la era de Kali, en 3102 a. C., pero esa fecha procede de cálculos astronómicos posteriores, no de pruebas históricas.

El texto tal como lo conocemos tomó forma mucho después, aproximadamente entre 400 a. C. y 400 d. C. Fue un período de enormes cambios: el surgimiento de ciudades y reinos en el valle del Ganges, la difusión del budismo y el jainismo, el Imperio maurya (c. 320–185 a. C.) y los edictos de Aśoka, las invasiones y los reinos de los indogriegos, los śakas y los kuṣāṇas en el noroeste y, finalmente, la dinastía gupta (desde c. 320 d. C.). Los grupos de brahmanes, vinculados al sacerdocio, reformulaban su tradición en respuesta a los movimientos de renunciantes y a las nuevas formas de monarquía.

Por ello, muchos especialistas leen la epopeya tanto como una respuesta a su propia época como un recuerdo de otra más antigua. Sus extensos debates sobre el dharma —el deber, la ley y el orden justo—, la conducta adecuada de los reyes y la relación entre actuar en el mundo y liberarse de él pueden entenderse como una respuesta brahmánica a las ideas budistas y de otras corrientes, y como una manera de imaginar una monarquía justa tras la época de los grandes imperios. Su mundo no estaba aislado: en esos mismos siglos, el escritor griego Dión Crisóstomo (c. 40–120 d. C.) informó de que los indios cantaban una poesía semejante a la de Homero, lo que podría ser un testimonio temprano de la recitación épica.

El problema central del Mahabharata es el dharma, palabra que significa deber, ley, virtud y orden del mundo. La epopeya insiste una y otra vez en que el dharma es «sutil» (sūkṣma): las personas buenas se enfrentan a situaciones en las que cualquier elección incumple alguna obligación. Yudhiṣṭhira, llamado «hijo del Dharma», dice la verdad, pero pierde a su familia en el juego; Karṇa es leal y generoso, pero combate en el bando equivocado; Bhīṣma cumple su juramento y, por ello, permanece junto a quienes cometen una injusticia. El poema invita al lector a debatir, no solo a admirar.

Otro tema relacionado es la tensión entre el esfuerzo humano y el destino o el tiempo (daiva, kāla). A menudo se dice a los personajes que los acontecimientos estaban predestinados y, aun así, se les considera responsables de sus decisiones. La propia guerra se presenta como el final de una era, y el tono de la epopeya después de la victoria es de dolor y agotamiento, más que de triunfo. El teórico indio Ānandavardhana (siglo IX) sostuvo que el sentimiento estético (rasa) dominante de la epopeya es śānta, la paz o tranquilidad: la calma que llega al comprender la vanidad de la ambición mundana.

Las voces de las mujeres tienen una fuerza poco habitual. La pregunta pública de Draupadī en la sala de asambleas, la maldición que Gāndhārī lanza contra Kṛṣṇa tras la muerte de sus hijos y las difíciles decisiones de Kuntī dan forma a la trama y plantean cuestiones sobre el poder, el honor y el sufrimiento que muchos lectores y escritores modernos han retomado. La epopeya también muestra los costos de la jerarquía: obligan al arquero tribal Ekalavya a cortarse el pulgar para que no pueda rivalizar con Arjuna, una escena que hoy suele leerse como una crítica del privilegio de casta.

En el sexto libro, cuando los ejércitos están preparados, Arjuna pide a Kṛṣṇa, su auriga, que conduzca el carro entre las líneas de combate. Al ver a sus parientes y maestros en el otro bando, deja el arco. La respuesta de Kṛṣṇa, la Bhagavad Gītā, ocupa dieciocho capítulos (6.23–40 en la edición crítica; capítulos 25–42 en algunas ediciones impresas más antiguas). Enseña que el ser (ātman) es eterno y no puede morir, que cada persona debe cumplir su propio deber (svadharma) y que debe actuar sin apegarse a los resultados de sus actos.

La Gita reúne varios caminos o disciplinas (yoga): el karma yoga, la disciplina de actuar sin deseo egoísta; el jñāna yoga, la disciplina del conocimiento; y el bhakti yoga, la devoción amorosa a Dios. En un célebre pasaje (2.47), Kṛṣṇa dice, en paráfrasis: «Ocúpate solo de la acción, nunca de sus frutos». En el capítulo 11, Kṛṣṇa revela a Arjuna su forma cósmica, que contiene a todos los seres y devora a los guerreros, para mostrarle que el tiempo y lo divino actúan a través de los acontecimientos.

Como parece justificar la lucha, la Gita ha recibido interpretaciones muy distintas. Comentaristas clásicos como Śaṅkara (c. siglo VIII) la leyeron como una enseñanza sobre la no dualidad del ser y la realidad última; Rāmānuja (siglos XI–XII) destacó la devoción a un Dios personal. En la época moderna, Bal Gangadhar Tilak la interpretó como un llamado a la acción comprometida, mientras que Mohandas Gandhi entendió el campo de batalla como una alegoría de la lucha interior y extrajo de ella un mensaje de acción desinteresada y no violenta. Hoy, los filósofos también la estudian como un texto sobre el razonamiento moral y debaten si el deber y el modo de actuar deben tener prioridad sobre las consecuencias.

Al principio, la epopeya se transmitió oralmente por medio de bardos (sūtas) y recitadores, y se presenta a sí misma como una representación: siempre hay alguien que se la cuenta a otra persona. En algún momento —los especialistas discrepan sobre cuándo— también se puso por escrito. Desde entonces circuló en manuscritos copiados a mano sobre hojas de palma, corteza de abedul y, más tarde, papel, en numerosas escrituras desde Cachemira hasta Kerala. Según su propia tradición, creció en tres etapas: Jaya («Victoria», 8.800 versos), Bhārata (24.000 versos) y Mahābhārata (100.000 versos). Los especialistas consideran que este es un relato tradicional, no una historia documentada, pero refleja una conciencia real de que el texto se amplió.

No hay dos manuscritos idénticos. En líneas generales, se agrupan en una recensión septentrional y otra meridional (familias de manuscritos), cada una con variantes en distintas escrituras. Los manuscritos meridionales, en particular, suelen ser más extensos. Según un relato conocido, el dios Gaṇeśa escribió la epopeya mientras Vyāsa se la dictaba; este episodio aparece solo en algunos manuscritos, y la edición crítica lo sitúa en las notas, no en el texto principal.

Entre 1919 y 1966, el Instituto Bhandarkar de Investigaciones Orientales de Pune produjo la edición crítica, dirigida inicialmente por V. S. Sukthankar. Los editores cotejaron 1.259 manuscritos para reconstruir la forma más antigua del texto que permiten establecer los testimonios conservados, y la publicaron en 19 volúmenes con un aparato crítico detallado que registra variantes y añadidos posteriores. Hoy es la referencia habitual de los especialistas, aunque se trata de una reconstrucción que ninguna comunidad histórica leyó en esa forma.

El Mahabharata se convirtió en un universo narrativo compartido, más que en un único libro. Se volvió a contar en casi todas las lenguas de Asia meridional: el poeta canarés Pampa compuso su Vikramārjuna Vijaya en 941; existen versiones en telugu, tamil, malayalam, bengalí, maratí y muchas otras lenguas, además de innumerables representaciones populares y rituales, como el teatro terukkūttu de Tamil Nadu y el teatro danzado kathakali de Kerala. Los templos y esculturas de toda la India representan escenas de la epopeya, y en algunas regiones del sur de la India se venera a Draupadī como diosa.

La epopeya viajó con el comercio, las religiones y las cortes. En Java, el Kakawin Bhāratayuddha en javanés antiguo (1157) volvió a contar la guerra, y los personajes del Mahabharata siguen siendo fundamentales en el teatro de sombras wayang de Indonesia; las versiones también llegaron a Bali, Camboya y Tailandia. En la corte mogola, el emperador Akbar encargó una traducción al persa, el Razmnāma («Libro de la guerra»), elaborada en la década de 1580 por eruditos hindúes y musulmanes que trabajaron juntos y la ilustraron profusamente.

En la época moderna, la Gita llegó a Europa mediante la traducción inglesa de Charles Wilkins de 1785 e influyó en figuras que van de los románticos alemanes a los trascendentalistas estadounidenses. Kisari Mohan Ganguli publicó la primera traducción completa en prosa al inglés (1883–1896). La serie de televisión en hindi de B. R. Chopra (1988–1990) atrajo a un público enorme en la India, y la adaptación teatral de nueve horas de Peter Brook (1985) llevó la historia al teatro internacional. Novelistas, poetas, escritoras feministas y autores dalit siguen reescribiendo la epopeya desde las perspectivas de Draupadī, Karṇa, Ekalavya y otros personajes.

La datación es necesariamente aproximada. El gramático Pāṇini (situado habitualmente en torno al siglo IV a. C.) conoce nombres como Vāsudeva, Arjuna y Yudhiṣṭhira, lo que sugiere que los héroes ya eran conocidos; sin embargo, esto no demuestra que existiera una epopeya parecida a la versión actual. En el otro extremo, una concesión de tierras inscrita en una placa de cobre del gobernante Śarvanātha, fechada en 533–534 d. C., se refiere al Mahabharata como una «colección de 100.000 versos», de modo que para entonces el extenso texto ya estaba establecido. La mayoría de los especialistas sitúan la fase principal de composición entre aproximadamente el siglo III a. C. y los siglos III o IV d. C.

La cuestión central del debate es cómo creció el texto. Especialistas europeos de los siglos XIX y comienzos del XX, como E. W. Hopkins, siguieron un enfoque «analítico»: intentaron separar las capas didácticas y religiosas para llegar a un poema heroico original sobre la guerra, a menudo suponiendo una acumulación gradual a lo largo de muchos siglos. Otros, comenzando por Joseph Dahlmann en la década de 1890 y, más tarde, Madeleine Biardeau, adoptaron un enfoque «sintético» y consideraron la epopeya una obra integrada de manera deliberada, cuyas enseñanzas forman parte de su diseño. Georges Dumézil interpretó a sus personajes a partir de estructuras mitológicas indoeuropeas.

Más recientemente, Alf Hiltebeitel ha sostenido que la epopeya sánscrita se compuso como obra escrita por un grupo de autores brahmanes durante un período relativamente breve (propone aproximadamente desde mediados del siglo II a. C. hasta el cambio de era), mientras que James L. Fitzgerald y otros han planteado que hubo una importante revisión escrita en respuesta a la situación política posterior a los mauryas y que el texto se amplió después. En cambio, los estudiosos de la tradición oral destacan que la representación y la transmisión textual continuaron influyéndose mutuamente durante siglos. Estas posturas no son del todo conciliables y la cuestión sigue abierta.

La atribución a Vyāsa también es una cuestión de interpretación. Dentro de la historia, Vyāsa es tanto el autor como el abuelo biológico de los Kauravas y los Pāṇḍavas, por lo que el poema incorpora a su autor a su propia trama. En general, los especialistas consideran que «Vyāsa» (nombre que puede significar «organizador» o «compilador») es una figura tradicional que representa un largo proceso colectivo, mientras que muchos creyentes lo consideran un sabio histórico.

Las pruebas textuales proceden casi por completo de manuscritos y, como las hojas de palma y la corteza de abedul se deterioran en el clima de Asia meridional, la mayoría de las copias conservadas tienen solo unos pocos siglos de antigüedad; un pequeño número de fragmentos es mucho más antiguo. Por eso, el aparato de la edición crítica es la principal herramienta para observar cómo varían los pasajes entre regiones y qué episodios aparecen solo en algunas tradiciones. Los comentarios, sobre todo el de Nīlakaṇṭha Caturdhara (siglo XVII), cuyo texto sirvió de base a las ediciones impresas de la «vulgata» ampliamente utilizadas, muestran cómo entendían la obra los lectores premodernos.

Entre las pruebas externas figuran inscripciones (como la concesión de Śarvanātha del siglo VI), referencias en otras obras sánscritas, budistas y jainistas, y traducciones como el Razmnāma persa. Las representaciones escultóricas de escenas de la epopeya en templos de Asia meridional y sudoriental muestran qué episodios eran populares en determinados lugares y épocas.

La arqueología puede aportar información sobre el escenario, pero no confirmar la guerra. En la década de 1950, el arqueólogo B. B. Lal excavó en Hastinapura y relacionó yacimientos de la cultura de la cerámica gris pintada (una cultura de la Edad del Hierro de las llanuras septentrionales, c. 1200–600 a. C.) con lugares nombrados en la epopeya. Su interpretación ha sido influyente en la India, pero es objeto de debate, ya que la cerámica no permite identificar a las personas ni los acontecimientos descritos en un texto compuesto siglos después. La mayoría de los historiadores tampoco acepta las afirmaciones de que se pueda fechar la guerra con precisión a partir de referencias astronómicas de la epopeya, porque los pasajes pertinentes presentan contradicciones internas y podrían ser añadidos posteriores.

Conviene distinguir entre varios «Mahabharatas»: la edición crítica reconstruida, la vulgata de Nīlakaṇṭha, las recensiones regionales en sánscrito, las versiones en lenguas locales y las tradiciones orales y escénicas. Ninguno es, sin más, el «original». Muchos debates modernos dependen de la versión que se lea: por ejemplo, en la edición crítica, las prendas de Draupadī se renuevan milagrosamente durante el intento de desvestirla, pero la conocida escena en la que ella pide a Kṛṣṇa que la salve está en gran medida ausente, y el episodio de Gaṇeśa no figura en absoluto.

Por la misma razón, las traducciones deben elegirse con cuidado. J. A. B. van Buitenen inició para la University of Chicago Press una traducción académica de la edición crítica (libros 1–5, 1973–1978), continuada después por otros especialistas; la traducción completa de Ganguli sigue la vulgata. Las versiones abreviadas son buenas introducciones, pero a menudo atenúan la ambigüedad ética que ocupa un lugar central en la epopeya.

Por último, el Mahabharata es un texto sagrado y vivo para millones de personas. El estudio histórico-crítico (que pregunta cuándo y cómo se compusieron los pasajes) y la lectura devocional (que pregunta qué enseña un pasaje) son actividades distintas con fines diferentes. Un buen estudio puede describir ambas sin desestimar ninguna y reconoce que las preguntas sobre la historia de la epopeya suelen ser políticamente sensibles en la Asia meridional actual.