Adi Shankara

Adi Shankara (Ādi Śaṅkara, «el primer Shankara») es el maestro más famoso del Advaita Vedanta, una escuela de filosofía hindú. La palabra advaita significa «no dos», y esta escuela enseña que, en último término, la realidad es una: el yo más profundo de cada ser vivo no es diferente de brahman, el fundamento infinito de todo. A menudo se le llama Shankaracharya, «Shankara el maestro»; el título «Adi» lo distingue de los posteriores dirigentes de monasterios que también llevan el título de Shankaracharya.

Shankara escribió en sánscrito, la lengua clásica del saber indio. No presentó sus ideas como invenciones nuevas. Escribió comentarios (bhāṣya) para explicar el significado de textos sagrados más antiguos: las Upanishads, el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras. En la tradición india, estos tres se llaman prasthānatraya, los «tres puntos de partida» del Vedanta, y se esperaba que todo maestro destacado de esta escuela los explicara.

Lo que sabemos con seguridad sobre Shankara procede principalmente de esas obras. Los relatos llenos de detalles sobre su infancia, sus viajes y sus debates provienen de biografías escritas siglos después. Por eso hay, en cierto sentido, dos Shankaras que estudiar: el filósofo que habla a través de sus comentarios y el santo y héroe recordado en las leyendas y en la práctica religiosa actual.

Según las biografías tradicionales, Shankara nació en una familia de brahmanes nambudiri en Kalady, una aldea junto al río Periyar, en Kerala. La tradición dice que sus padres se llamaban Shivaguru y Aryamba. Su padre murió cuando él era pequeño, y su madre se ocupó de su educación. Se cuenta que dominó los Vedas siendo niño.

El relato más famoso de su infancia cuenta que el joven Shankara se bañaba en el río cuando un cocodrilo le agarró la pierna. Le gritó a su madre que moriría si ella no le permitía renunciar a la vida mundana y convertirse en sannyāsin, un monje errante. Ella aceptó, el cocodrilo lo soltó y Shankara se marchó de casa, con la promesa de volver cuando su madre estuviera muriendo. Los relatos dicen que cumplió su promesa y realizó él mismo sus ritos funerarios, aunque no se esperaba que los monjes lo hicieran.

Después, Shankara viajó al norte y encontró a su maestro, Govinda Bhagavatpada, de quien suele decirse que vivía a orillas del río Narmada. Según la tradición, Govinda había sido discípulo de Gaudapada, un pensador anterior del Advaita. Tras sus estudios, Shankara fue a Varanasi (Kashi), la ciudad sagrada a orillas del Ganges, donde comenzó a enseñar y escribir y reunió discípulos. Cuatro de ellos alcanzaron gran fama: Padmapada, Sureshvara, Hastamalaka y Totaka.

Las biografías describen luego una digvijaya, o «conquista de las direcciones»: Shankara recorre la India, desde Cachemira hasta el extremo sur y desde Gujarat hasta Bengala, y vence en debates públicos a budistas, jainistas, defensores del ritual y seguidores de otras escuelas hindúes. Funda monasterios y muere joven, hacia los 32 años. Varios lugares afirman haber sido el lugar de su muerte, pero el más mencionado es Kedarnath, un centro de peregrinación del Himalaya.

La enseñanza central de Shankara puede expresarse de forma sencilla. Solo existe una realidad última: brahman. Es ser puro, conciencia pura y dicha pura, sin partes ni cambios. Tu yo más íntimo, el ātman, la conciencia que observa tus pensamientos, no es una pequeña parte de brahman. Es brahman.

¿Por qué, entonces, nos sentimos personas separadas en un mundo lleno de cosas distintas? Shankara responde que se debe a avidyā, la ignorancia, una forma de confusión fundamental. Confundimos el verdadero yo con cosas que no son el yo: el cuerpo, los sentidos, la mente y sus estados de ánimo. Llamó a esta confusión adhyāsa, «superposición», como cuando proyectamos la imagen de una serpiente sobre una cuerda.

Para Shankara, la meta de la vida es mokṣa, la liberación del ciclo de nacimiento y muerte. La liberación no se alcanza acumulando buenas acciones ni realizando más rituales, porque las acciones solo pueden producir nuevos resultados dentro del mundo cambiante. Llega mediante el conocimiento (jñāna): la comprensión directa, despertada por las enseñanzas de las Upanishads, de que «yo soy brahman». Cuando vemos claramente la cuerda, el miedo a la serpiente desaparece.

Shankara apreciaba ciertas frases breves de las Upanishads, llamadas después «grandes sentencias» (mahāvākya). Una de ellas es «Tú eres eso» (tat tvam asi), de la Chandogya Upanishad, en la que un padre enseña a su hijo que la esencia sutil de todas las cosas es su propio yo. Otra es «Yo soy brahman» (ahaṃ brahmāsmi), de la Brihadaranyaka Upanishad.

Si Shankara vivió en el siglo VIII, como piensa la mayoría de los especialistas, desarrolló su obra en un subcontinente dividido entre reinos regionales, como los chalukyas y los pallavas en el sur y los pratiharas y los palas en el norte. Era un mundo de grandes templos, apoyo de los reyes al saber y animada competencia entre comunidades religiosas.

El budismo seguía siendo una importante fuerza intelectual. Los grandes filósofos budistas Nagarjuna, Dignaga y Dharmakirti habían elaborado poderosos argumentos contra la existencia de un yo permanente y contra la autoridad de los Vedas. Los pensadores jainistas tenían un pensamiento igualmente elaborado. Dentro de la tradición brahmánica, la escuela Mīmāṃsā, cuyo principal representante, Kumarila Bhatta, vivió en el siglo VII, sostenía que el Veda era, en esencia, un conjunto de mandatos para realizar rituales.

Al mismo tiempo crecían los movimientos devocionales (bhakti) dedicados a Shiva y Visnú, especialmente en la región tamil, y se extendían nuevas formas de práctica tántrica. Los escritos de Shankara respondían a este panorama diverso. Discutió las ideas de budistas, jainistas y filósofos de las escuelas Sāṃkhya y Nyāya y, sobre todo, de los defensores de los rituales de la Mīmāṃsā. Insistía en que el verdadero propósito del Veda era el conocimiento de brahman, no el ritual.

Si solo brahman es real, ¿qué lugar ocupa el mundo que vemos? El Advaita responde mediante una teoría de niveles. Desde el punto de vista supremo (pāramārthika), solo existe brahman. Desde el punto de vista cotidiano o práctico (vyāvahārika), el mundo de las personas, los dioses, los ríos y los deberes tiene plena validez y debe tomarse en serio. Por debajo está el nivel meramente ilusorio (prātibhāsika), como los sueños o la serpiente que se cree ver en una cuerda. Los pensadores posteriores del Advaita ordenaron estos tres niveles en un sistema; el propio Shankara trabajó principalmente con la distinción entre la verdad suprema y la experiencia ordinaria.

Así pues, el mundo no es simplemente real ni simplemente irreal. Los pensadores posteriores del Advaita lo llamaron anirvacanīya, «indescriptible» como existente o inexistente. El término māyā, a menudo traducido como «ilusión», designa el poder por el cual lo uno aparece como múltiple. Shankara emplea esta palabra con menos frecuencia que los autores posteriores y prefiere hablar de avidyā, la ignorancia, como causa de nuestra esclavitud. Brahman no se convierte realmente en el mundo, como la leche se convierte en cuajada; solo aparece como el mundo, del mismo modo que una cuerda parece una serpiente. Los autores posteriores llaman a esto vivarta, «transformación aparente».

Esto permitió a Shankara dar cabida a toda la vida religiosa ordinaria. La adoración de un Dios personal (Īśvara), los deberes éticos y los rituales son reales y útiles en el nivel práctico: purifican la mente y la preparan para el conocimiento. Pero no constituyen por sí mismos la liberación. A quienes estaban preparados, Shankara les recomendaba la renuncia y el estudio disciplinado de las Upanishads con un maestro: escuchar (śravaṇa), reflexionar (manana) y contemplar profundamente (nididhyāsana).

Un rasgo distintivo del Advaita es la idea de jīvanmukti, la liberación en vida. Una vez que ha surgido el conocimiento, la persona liberada puede seguir viviendo, actuando y enseñando hasta que muera su cuerpo, como el torno de un alfarero que continúa girando durante un tiempo después de que este deja de impulsarlo. Esta imagen es tradicional en la literatura del Advaita.

Se han atribuido a Shankara más de trescientos textos, desde densos comentarios filosóficos hasta hermosos himnos devocionales. La mayoría de los especialistas cree que solo un pequeño grupo es realmente suyo. La obra central es el Brahmasūtrabhāṣya, su comentario a los Brahma Sutras de Badarayana, una colección de aforismos muy breves que resume las enseñanzas de las Upanishads. Su célebre discusión inicial sobre la superposición (adhyāsa) es uno de los pasajes clásicos de la filosofía india.

También se aceptan sus comentarios a las principales Upanishads, aunque los especialistas discrepan sobre algunos de ellos; los comentarios a la Brihadaranyaka Upanishad y la Taittiriya Upanishad son los de autoría más segura. El comentario al Bhagavad Gita se acepta ampliamente. El Upadeśasāhasrī («Mil enseñanzas»), que combina prosa y verso y explica cómo debe guiar un maestro a su discípulo, es el único tratado independiente que casi todos los especialistas reconocen como suyo.

Hoy se considera que muchas obras famosas fueron escritas después. La mayoría de los especialistas duda que sea suyo el Vivekacūḍāmaṇi («Joya suprema del discernimiento»), muy apreciado por los lectores modernos. La tradición también le atribuye himnos populares como el Bhaja Govindam y el Saundaryalahari, pero su autoría es incierta o se rechaza. El indólogo alemán Paul Hacker y el especialista japonés Sengaku Mayeda desarrollaron criterios basados en el vocabulario, la doctrina y los títulos empleados en las notas finales de los manuscritos para determinar qué obras son auténticas. Su método sigue siendo influyente, aunque todavía se debate.

La cuestión importa. Buena parte de la imagen popular de Shankara como poeta devocional de la diosa o de Visnú, o como maestro de yoga y tantra, se basa en obras de autoría discutida. El Shankara de los comentarios cuya autenticidad es más segura es, ante todo, un intérprete riguroso de las escrituras y un polemista.

Los comentarios de Shankara están llenos de argumentos contra otras escuelas. Frente al Sāṃkhya, sostuvo que la materia inconsciente no podía ser la causa de un mundo ordenado. Frente a los budistas, criticó tanto la postura Yogācāra, según la cual solo existe la conciencia, como la postura Madhyamaka, según la cual todo está vacío. Defendió la existencia de una conciencia testigo permanente, que se ilumina a sí misma y que ningún argumento puede negar, porque todo argumento la presupone.

Su desacuerdo más fuerte dentro de la tradición védica fue con la Mīmāṃsā, que sostenía que el Veda trataba de la acción, especialmente de los rituales. Shankara aceptaba que la parte ritual del Veda ordenaba acciones, pero afirmaba que las Upanishads, el «final del Veda» (vedānta), revelaban una realidad ya existente, brahman, que ninguna acción podía producir. Por eso, conocerla era el propósito más elevado del Veda.

La leyenda más famosa de la digvijaya describe un debate con Mandana Mishra, un gran estudioso de la Mīmāṃsā, en el que actúa como jueza la erudita esposa de Mandana, Ubhaya Bharati. Tras ser derrotado, Mandana se convierte en monje y discípulo de Shankara con el nombre de Sureshvara. Los historiadores dudan de este relato. Mandana fue un pensador real e importante que escribió una obra del Advaita, el Brahmasiddhi, tan influyente como los escritos de Shankara en los siglos siguientes; muchos dudan de que fuera la misma persona que Sureshvara.

Curiosamente, críticos hindúes posteriores, en especial teólogos vaisnavas, acusaron a Shankara de ser un «budista disfrazado» (pracchanna bauddha), porque su idea de que el mundo no es real en último término les parecía cercana a las enseñanzas budistas. Muchos especialistas ven una influencia budista real en Gaudapada, cuyos versos sobre la Mandukya Upanishad emplean vocabulario budista. Los seguidores del Advaita responden que la diferencia es fundamental: el budismo niega un yo permanente, mientras que el Advaita afirma que el yo es la única realidad.

La tradición dice que Shankara fundó cuatro grandes monasterios (maṭha) en los cuatro extremos de la India: Sringeri al sur, Dvaraka al oeste, Puri al este y Jyotirmath, cerca de Badrinath, al norte. Un quinto monasterio, en Kanchipuram, también afirma haber sido fundado por él. Los dirigentes de estas instituciones llevan el título de Shankaracharya y siguen siendo importantes líderes religiosos. También se atribuye a Shankara la organización de las órdenes Dashanami («diez nombres») de monjes renunciantes.

Los historiadores tratan estas afirmaciones con cautela. Las primeras pruebas firmes de este sistema son mucho más tardías, y el especialista alemán Paul Hacker sostuvo que tomó forma en el siglo XIV, en relación con Vidyaranya, un monje erudito de Sringeri y consejero de los gobernantes del Imperio vijayanagara. Lo cierto es que, a partir de ese periodo, la fama de Shankara creció enormemente. La hagiografía más leída, el Śaṅkaradigvijaya atribuido a Madhava, se compuso en ese contexto posterior.

Los discípulos de Shankara y sus sucesores desarrollaron una rica tradición de estudio. Surgieron dos corrientes principales: la escuela Bhamati, llamada así por el comentario de Vachaspati Mishra del siglo IX o X, y la escuela Vivarana, basada en una obra de Prakashatman que desarrolla el comentario de Padmapada. Debatieron cuestiones como dónde reside la ignorancia: en el yo individual o en brahman.

El Advaita también provocó respuestas enérgicas. Ramanuja (tradicionalmente, 1017–1137) fundó el Vishishtadvaita, o «no dualismo cualificado», que sostiene que el mundo y las almas son partes reales de un Dios personal. Madhva (siglo XIII) fundó el Dvaita, o «dualismo», que insiste en una diferencia real y eterna entre Dios, las almas y la materia. Gran parte de la filosofía india posterior dialoga con Shankara, ya sea para coincidir con él o para oponerse a sus ideas.

En los siglos XIX y XX, el Advaita Vedanta adquirió una nueva relevancia. Orientalistas occidentales como Paul Deussen y Max Müller lo admiraron como un equivalente de la filosofía idealista europea. Reformadores indios, sobre todo Swami Vivekananda, presentaron un «neovedanta» modernizado como el núcleo filosófico del hinduismo y una espiritualidad universal. Sarvepalli Radhakrishnan, filósofo y más tarde presidente de la India, escribió sobre Shankara para lectores de todo el mundo.

Esta imagen moderna dio al Advaita un lugar en la filosofía mundial e inspiró a escritores, científicos y personas interesadas en la espiritualidad mucho más allá de la India. A veces también transmitió la impresión de que el Advaita es la única filosofía hindú «verdadera», aunque históricamente la mayoría de los hindúes siguió tradiciones devocionales y teístas, muchas de las cuales discrepaban profundamente de Shankara.

Shankara sigue siendo una figura presente en la vida religiosa. Los peregrinos visitan Kalady y los monasterios relacionados con él; se cantan los himnos que se le atribuyen; y en los últimos años se han inaugurado grandes estatuas suyas en Kedarnath (2021) y cerca de Omkareshwar, junto al Narmada (2023). Como sucede con muchos héroes nacionales, los historiadores señalan que la imagen actual de Shankara está moldeada tanto por las necesidades del presente como por el pasado.

Ninguna inscripción ni documento de su época menciona a Shankara. Por ello, sus fechas deben deducirse de otras pruebas. La cronología tradicional de 788–820 d. C. fue propuesta por el estudioso neerlandés Cornelis Tiele en el siglo XIX y aceptada por Max Müller, Paul Deussen y muchos otros. Fue la datación habitual durante gran parte del siglo XX y todavía se cita ampliamente.

Los estudios más recientes tienden a situar a Shankara en la primera mitad del siglo VIII (aproximadamente entre 700 y 750). El razonamiento combina un límite temporal inicial y otro final. Shankara examina y critica a pensadores budistas y de la Mīmāṃsā de los siglos VI y VII, incluidas posturas asociadas con Dharmakirti, por lo que no pudo vivir antes de aproximadamente 650. Vachaspati Mishra, que escribió un subcomentario al Brahmasūtrabhāṣya de Shankara, suele fecharse en el siglo IX o X, lo que establece un límite posterior. La cronología relativa de Mandana Mishra y Shankara también influye en esta cuestión. Hajime Nakamura fue uno de los especialistas que defendieron una fecha más temprana dentro del siglo VIII.

Los propios monasterios conservan listas de sucesión que sitúan a Shankara en el siglo V o incluso en el VI a. C.; algunas tradiciones dan un año exacto, como 509 a. C. Estas fechas forman parte de la tradición religiosa y los historiadores no las aceptan, en parte porque Shankara cita y refuta a autores que vivieron más de mil años después.

Las biografías (Śaṅkaravijaya o Śaṅkaradigvijaya) plantean otro problema. Se conocen unas catorce. Se escribieron aproximadamente entre doscientos y mil años después de Shankara y se contradicen en muchos puntos: dónde nació, dónde murió, con quién debatió y qué templos fundó. El Madhaviya Shankaradigvijaya, el más influyente, suele fecharse en el siglo XIV o después. Una versión atribuida a Anandagiri parece combinar relatos sobre varias personas distintas llamadas Shankara. Los historiadores usan estos textos principalmente para estudiar cómo las comunidades posteriores recordaron y presentaron a Shankara.

¿Qué importancia tuvo Shankara en su propia época? Algunos especialistas han cuestionado la idea moderna de que fue la figura dominante del pensamiento indio. Investigadores como Richard King han señalado que otros filósofos de los siglos IX y X apenas lo mencionan y que el Brahmasiddhi de Mandana Mishra parece haber tenido al menos tanta influencia en el Advaita temprano. Según esta interpretación, el predominio de Shankara es en parte resultado de cambios posteriores, en especial de la actividad institucional y literaria del siglo XIV y del entusiasmo del neovedanta moderno.

¿Pensaba Shankara que todo era una ilusión? Los estudios occidentales más antiguos solían describir el Advaita como «ilusionismo» e interpretaban māyā como una negación absoluta del mundo. Varios especialistas, entre ellos Paul Hacker, sostuvieron que esta lectura debe más al Advaita posterior que al propio Shankara, quien usa el término māyā con moderación y habla principalmente de ignorancia y superposición. Otros observan una continuidad real entre Shankara y sus sucesores. La cuestión afecta a cómo entendemos su aceptación de la realidad práctica del mundo y su ética.

¿Filósofo o teólogo? Algunos intérpretes leen a Shankara principalmente como un filósofo que razona a partir de la experiencia, en especial de la innegable conciencia testigo presente en la vigilia, el sueño y el sueño profundo. Otros, incluidos estudiosos que siguen la línea de Hacker, subrayan que, para Shankara, el conocimiento liberador solo procede de las escrituras (śruti) enseñadas por un maestro, lo que hace de él, ante todo, un intérprete de textos. Su relación con el budismo, con Gaudapada y con Mandana sigue siendo objeto de investigación.

La base textual de estos debates continúa mejorando. Faltan ediciones críticas de muchas obras atribuidas a Shankara, y los criterios de autenticidad desarrollados por Hacker y Mayeda, basados en la terminología y las notas finales de los manuscritos, siguen perfeccionándose y siendo cuestionados. La Encyclopedia of Indian Philosophies, obra en varios volúmenes editada por Karl Potter, y la edición y traducción del Upadeśasāhasrī realizada por Mayeda son puntos de partida habituales.