Nāgārjuna

Nāgārjuna fue un monje y filósofo budista que vivió en la India, probablemente en el siglo II o comienzos del III d. C. Se le considera el fundador de la escuela madhyamaka, o «Camino Medio», del budismo mahāyāna, y a menudo se le cuenta entre los filósofos más importantes de la historia de Asia.

Su tesis central es que todas las cosas son «vacías» (śūnya): carecen de svabhāva, una palabra sánscrita que significa «ser propio» o «naturaleza intrínseca». Una cosa con svabhāva existiría por sí misma, con independencia de las causas, las partes y las mentes que la conciben. Nāgārjuna sostuvo que nada existe así. Todo lo que existe lo hace en dependencia de otras cosas.

Esto puede sonar abstracto, pero para Nāgārjuna tenía un propósito práctico. Según la enseñanza budista, el sufrimiento proviene del anhelo y el apego, y el apego depende de la creencia errónea de que las cosas, y en especial nuestro propio yo, son sólidas y permanentes. Ver a través de esta creencia debía aflojar el apego y conducir hacia la liberación.

La obra más famosa de Nāgārjuna, la Mūlamadhyamakakārikā, es un conjunto de unos 450 versos breves que examinan la causalidad, el movimiento, el yo, el tiempo, el Buda y el nirvana. Sus argumentos incisivos la convirtieron en uno de los textos más comentados de la historia del budismo.

El Buda había enseñado el «origen dependiente» (pratītyasamutpāda): las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones. Un brote depende de una semilla, la tierra, el agua y el calor; una sensación depende del contacto entre los sentidos y un objeto. Nāgārjuna llevó esta idea hasta su conclusión lógica. Si todo surge de manera dependiente, entonces nada tiene una esencia independiente y fija. Esa falta de esencia independiente es lo que él llamó vacuidad.

En uno de sus versos más citados (24.18), Nāgārjuna dice que el origen dependiente es lo que él llama vacuidad; que la vacuidad misma es una designación dependiente, una etiqueta que depende de otra cosa; y que esto es el camino medio. La vacuidad no es, por tanto, una sustancia oculta detrás de las cosas. Es simplemente la manera en que las cosas existen: interdependientemente.

La vacuidad no significa la nada. Nāgārjuna insistía en que un mundo vacío es precisamente lo que hace posibles el cambio, la causalidad y el esfuerzo moral. Si las cosas tuvieran esencias fijas, nunca podrían cambiar: una semilla nunca podría convertirse en brote, y una persona nunca podría volverse sabia. En una frase célebre dice que, para quien la vacuidad es posible, todo es posible.

También advirtió que la vacuidad puede malinterpretarse. Una vacuidad mal comprendida, dice (24.11), destruye a los torpes de entendimiento, como una serpiente cogida por el extremo equivocado. La vacuidad es una medicina contra el apego a las opiniones, no una nueva opinión a la que aferrarse.

Se sabe muy poco con certeza sobre la vida de Nāgārjuna. La biografía más antigua es un texto chino atribuido al traductor Kumārajīva, escrito hacia el año 400 d. C., unos dos siglos después de Nāgārjuna. Dice que nació en una familia brahmán del sur de la India, dominó los Vedas y otros saberes, y que, tras una aventura juvenil en la que él y sus amigos usaron un hechizo para volverse invisibles y se colaron en un palacio real, se volcó hacia la vida monástica budista.

En torno a su nombre se acumularon muchas leyendas; el nombre combina nāga, una deidad-serpiente, y arjuna, un tipo de árbol; el chino y el coreano lo traducen como «árbol-dragón» (龍樹, Longshu, Yongsu). Una historia cuenta que los nagas lo invitaron a su palacio bajo el mar y le entregaron los sutras de la Perfección de la Sabiduría (Prajñāpāramitā), que se habían conservado allí desde la época del Buda. Historias tibetanas posteriores añaden que vivió seiscientos años, practicó la alquimia y la medicina, y pasó sus últimos años en Śrīparvata, en el sur de la India.

Los estudiosos sospechan que varias personas distintas llamadas Nāgārjuna se han fusionado en la tradición: el filósofo, un maestro tántrico posterior y un alquimista, entre otros. La tradición posterior de que enseñó en el gran monasterio de Nālandā es probablemente anacrónica, ya que no hay constancia de que Nālandā existiera como gran centro hasta varios siglos después.

El cuadro más histórico vincula a Nāgārjuna con la dinastía sātavāhana, que gobernó buena parte del centro y el sur de la India en los primeros siglos de nuestra era. Dos obras atribuidas a él, la Ratnāvalī (Guirnalda preciosa) y la Suhṛllekha (Carta a un amigo), están dirigidas a un rey, tradicionalmente un gobernante sātavāhana. El sitio budista de Nāgārjunakoṇḍa, en Andhra Pradesh, lleva su nombre, pero su asociación con él es una tradición posterior no confirmada por la arqueología.

Para la época de Nāgārjuna, unos cinco o seis siglos después del Buda, el budismo se había dividido en muchas escuelas. Varias de ellas habían desarrollado el Abhidharma, un análisis sistemático de la experiencia en elementos básicos llamados dharmas: momentos de materia, sensación, percepción y conciencia. Algunas escuelas, en particular la sarvāstivāda, sostenían que estos dharmas últimos tienen su propio svabhāva y, en cierto sentido, existen en el pasado, el presente y el futuro.

Al mismo tiempo, un nuevo movimiento, más tarde llamado mahāyāna o «Gran Vehículo», producía nuevas escrituras. Entre las más importantes estaban los sutras de la Prajñāpāramitā, que enseñaban que todos los dharmas son vacíos y presentaban al bodhisattva, que busca la iluminación en beneficio de todos los seres, como ideal. A Nāgārjuna se le suele considerar el primer gran filósofo que dio a estas enseñanzas una forma argumentativa rigurosa.

Nāgārjuna también dialogó con escuelas indias no budistas, especialmente la escuela nyāya de lógica y epistemología, que sostenía que los medios válidos de conocimiento (pramāṇa), como la percepción y la inferencia, nos dan acceso a objetos reales. Sus obras Vigrahavyāvartanī y Vaidalyaprakaraṇa responden a estos pensadores.

Curiosamente, la Mūlamadhyamakakārikā nunca menciona explícitamente el mahāyāna y cita un discurso temprano, la instrucción a Kātyāyana, en la que el Buda rechaza tanto «existe» como «no existe» (15.7). Por eso algunos estudiosos han sostenido que Nāgārjuna presentaba sus ideas como una lectura fiel de la enseñanza original del Buda, aceptable para todos los budistas.

La Mūlamadhyamakakārikā se abre con versos dedicatorios que alaban al Buda por enseñar el origen dependiente, el apaciguamiento de la proliferación conceptual (prapañca), y lo describen con ocho negaciones: ni cesación ni surgimiento; ni aniquilación ni permanencia; ni venida ni ida; ni una sola cosa ni muchas. En Asia oriental estas se hicieron célebres como las «ocho negaciones» (八不).

El capítulo 1 examina entonces la causalidad. Las cosas no surgen de sí mismas, de algo distinto, de ambas, ni sin causa. Este esquema de cuatro opciones se conoce como el tetralema (catuṣkoṭi): algo es, no es, es y no es a la vez, o ni es ni no es. Nāgārjuna lo usa para mostrar que cualquier intento de describir entidades con naturalezas fijas cae en contradicciones.

El capítulo 2 examina el movimiento con un célebre acertijo. El movimiento no puede darse en el camino ya recorrido, ni en el camino todavía no recorrido, y no hay un tercer lugar, el camino «que se está recorriendo», aparte de estos. El argumento no niega que la gente camine; niega que caminar y caminante puedan entenderse como cosas independientes con naturaleza propia.

Buena parte de esto es una reducción al absurdo: Nāgārjuna toma los supuestos de su oponente y muestra que llevan a resultados inaceptables. En la Vigrahavyāvartanī (verso 29) afirma, célebremente, que no tiene tesis propia; si la tuviera, quedaría expuesto a la misma crítica. Si esto significa que no hace ninguna afirmación en absoluto, o solo que no hace afirmaciones sobre cosas con naturaleza intrínseca, es una de las cuestiones más debatidas en la interpretación del madhyamaka.

Para explicar cómo puede seguir hablándose de un mundo vacío, Nāgārjuna recurre a la doctrina de las dos verdades (24.8–10). La enseñanza del Buda se apoya en dos verdades: la verdad convencional (saṃvṛti-satya), el mundo cotidiano de personas, mesas y causas tal como hablamos de ellos habitualmente, y la verdad última (paramārtha-satya), la vacuidad de todas esas cosas. Sin apoyarse en lo convencional, no puede enseñarse lo último; sin comprender lo último, no puede alcanzarse el nirvana.

Sobre el yo, Nāgārjuna sigue la enseñanza budista del no-yo. El yo no es idéntico al cuerpo y la mente, ya que estos son múltiples y cambiantes, y tampoco es algo distinto de ellos, porque entonces no podría conocerse. Lo que llamamos «yo» es una designación convencional que depende de los cinco agregados de cuerpo, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia (capítulo 18).

De manera más sorprendente, Nāgārjuna aplica la vacuidad incluso al nirvana. En el capítulo 25 argumenta que el nirvana no es una cosa, ni una no-cosa, ni ambas, ni ninguna de las dos, y concluye (25.19–20) que no hay la menor diferencia entre el saṃsāra, el ciclo de renacimientos, y el nirvana: el límite de uno es el límite del otro. Esto no significa que la vida ordinaria sea ya liberación; significa que la liberación no es un lugar o una sustancia distintos, sino el fin del apego a las naturalezas fijas.

Por último, la vacuidad se aplica a sí misma. La vacuidad no es una realidad suprema; ella también es vacía. En el verso 13.8 Nāgārjuna dice que los victoriosos enseñaron la vacuidad como el abandono de todas las opiniones, y que quienes convierten la vacuidad en una opinión son incurables.

Más de cien obras en tibetano y unas veinte en chino llevan el nombre de Nāgārjuna, pero muchas son sin duda posteriores. Los estudiosos modernos aceptan un núcleo más reducido, aunque la lista exacta se debate. El erudito danés Christian Lindtner propuso una influyente lista de obras auténticas a comienzos de la década de 1980.

Además de la Mūlamadhyamakakārikā, los textos que se aceptan con más frecuencia son: la Yuktiṣaṣṭikā (Sesenta versos de razonamiento); la Śūnyatāsaptati (Setenta versos sobre la vacuidad); la Vigrahavyāvartanī (Disipadora de disputas), 70 versos con un comentario en prosa del propio Nāgārjuna, que responde a objeciones de los lógicos; la Vaidalyaprakaraṇa (Tratado de pulverización), dirigida contra las categorías nyāya; y la Ratnāvalī (Guirnalda preciosa), una carta de consejo a un rey que combina filosofía con ética, política y el camino del bodhisattva.

La Suhṛllekha (Carta a un amigo), también dirigida a un rey, y un conjunto de himnos (el Catuḥstava) se le atribuyen igualmente a menudo. Los himnos hablan de la verdad última en un lenguaje más devocional y positivo que las obras argumentativas, lo que ha alimentado el debate sobre su autoría y sobre la propia actitud de Nāgārjuna.

Dos obras importantes conservadas solo en chino se le atribuyen tradicionalmente: el extenso Gran Tratado sobre la Perfección de la Sabiduría (Dazhidu lun), traducido por Kumārajīva a comienzos del siglo V, y un comentario sobre el sutra de las Diez Etapas (Daśabhūmika). Muchos estudiosos modernos, entre ellos Étienne Lamotte, que tradujo buena parte del Dazhidu lun al francés, han dudado de que Nāgārjuna escribiera la primera obra en su forma actual.

En la India, el discípulo de Nāgārjuna, Āryadeva, continuó su obra, y comentaristas posteriores desarrollaron el madhyamaka hasta convertirlo en una gran escuela. Buddhapālita (c. siglos V–VI) y Bhāviveka (siglo VI) discreparon sobre si un mādhyamika debía usar argumentos lógicos independientes propios o limitarse a mostrar las consecuencias absurdas de las opiniones de sus oponentes. Candrakīrti (siglo VII) defendió el segundo enfoque en su comentario Prasannapadā (Palabras claras), a través del cual se conserva principalmente el texto sánscrito de la Mūlamadhyamakakārikā. Las ideas de Nāgārjuna también fueron debatidas por la escuela yogācāra y criticadas por filósofos hindúes, entre ellos Śaṅkara, que rechazó la doctrina de la vacuidad universal.

En el Tíbet, el madhyamaka se convirtió en la visión filosófica más elevada. Los eruditos tibetanos clasificaron a los comentaristas indios en dos enfoques, svātantrika y prāsaṅgika, una distinción formalizada más tarde en el Tíbet y no en la India. Tsongkhapa (1357–1419), fundador de la escuela gelug, escribió un gran comentario sobre la Mūlamadhyamakakārikā, y Nāgārjuna es venerado en el Tíbet como un «segundo Buda».

En China, Kumārajīva tradujo la Mūlamadhyamakakārikā, con un comentario de un tal Piṅgala (Qingmu), como el Zhonglun (Tratado del medio) en el año 409, junto con el Tratado de las Doce Puertas y el Tratado en Cien Versos de Āryadeva. Estos tres textos dieron nombre a la escuela Sanlun (Tres Tratados). El monje de Goguryeo Seungnang, activo en el sur de China hacia finales del siglo V y comienzos del VI, fue una figura importante en la reactivación de esta tradición, sistematizada más tarde por Jizang (549–623). En Corea se conoce como Samnon.

Nāgārjuna es venerado en Asia oriental como patriarca de muchas escuelas. Los linajes chan y zen lo incluyen entre sus antepasados indios, y Shinran, fundador del Jōdo Shinshū japonés, lo contó como el primero de los siete patriarcas del budismo de la Tierra Pura, debido a un pasaje del comentario a las Diez Etapas sobre la «práctica fácil» de recitar el nombre del Buda.

Nihilismo. Desde su propia época, los críticos acusaron a Nāgārjuna de nihilismo: si todo es vacío, nada existe y la vida moral no tiene sentido. El capítulo 24 de la Mūlamadhyamakakārikā comienza precisamente con esta objeción. La mayoría de los estudiosos modernos aceptan la respuesta de Nāgārjuna de que la vacuidad excluye la existencia intrínseca, no la existencia como tal, pero la acusación sigue marcando el debate.

Absolutismo. A mediados del siglo XX, The Central Philosophy of Buddhism (1955), de T. R. V. Murti, leyó el madhyamaka como una dialéctica comparable a la crítica de la razón de Kant, que apuntaba más allá de los conceptos hacia un Absoluto inexpresable. Los críticos objetaron que esto introduce una realidad última oculta que Nāgārjuna niega explícitamente cuando llama vacía a la propia vacuidad.

Escepticismo, terapia y antirrealismo. Intérpretes posteriores han comparado a Nāgārjuna con los antiguos escépticos pirrónicos, con la idea de Wittgenstein de la filosofía como terapia, y con el antirrealismo moderno. La traducción y el comentario de Jay Garfield (1995) lo presentaron como un filósofo con una posición coherente sobre la convención y la dependencia. Mark Siderits ha propuesto una lectura semántica resumida en el eslogan paradójico de que «la verdad última es que no hay verdad última». La obra de Jan Westerhoff (2009 y su entrada en la Stanford Encyclopedia) analiza los distintos sentidos de svabhāva y reconstruye los argumentos en términos contemporáneos.

Lógica. ¿Viola Nāgārjuna la ley de no contradicción cuando niega las cuatro opciones del tetralema? Algunos estudiosos sostienen que las negaciones son «no implicativas» (niegan sin afirmar lo contrario); otros, en particular Garfield y Graham Priest, han explorado la lógica paraconsistente para modelar su razonamiento. Estos debates muestran que Nāgārjuna sigue siendo hoy un interlocutor vivo para la filosofía.

Datación. A Nāgārjuna se le sitúa habitualmente entre el 150 y el 250 d. C. aproximadamente. Las principales pistas son su cita de sutras mahāyāna tempranos, la traducción al chino de obras asociadas a él ya en el siglo V, y su vínculo con un rey sātavāhana. Nāgārjuna in Context (2005), de Joseph Walser, argumentó, a partir de inscripciones y de las preocupaciones de la Ratnāvalī por las instituciones monásticas y el patrocinio real, a favor de un contexto en la región de Andhra a finales del siglo II. Otros estudiosos prefieren fechas algo anteriores o posteriores, y ninguna evidencia es concluyente.

Autoría. La atribución es el problema filológico central. Los estudiosos comparan el estilo, el vocabulario, la doctrina y los primeros testimonios, como las citas de Candrakīrti y Bhāviveka, para decidir qué obras son genuinas. La Mūlamadhyamakakārikā se acepta de manera universal y sirve como criterio de referencia; los debates se centran en los himnos, el Dazhidu lun y algunos tratados más breves.

Textos. El sánscrito de la Mūlamadhyamakakārikā se conserva sobre todo integrado en la Prasannapadā de Candrakīrti, editada por Louis de La Vallée Poussin a comienzos del siglo XX; otros comentarios se conservan en traducciones tibetanas y chinas, que a veces conservan lecturas distintas. Varias obras breves de Nāgārjuna solo se conservan en tibetano o en chino. Por ello, los traductores deben comparar múltiples versiones, y las traducciones modernas, como la de Siderits y Katsura (2013), que sigue de cerca los comentarios indios, difieren notablemente entre sí.

Biografía. Las hagiografías chinas y tibetanas son valiosas como testimonio de cómo se recordó y veneró a Nāgārjuna, pero no como biografía fiable. La diferencia entre lo que se sabe y lo que se cree debe mantenerse clara, como subrayan tanto la entrada de Stanford como la de la Internet Encyclopedia of Philosophy.