Bhagavad Gita

El Bhagavad Gita, a menudo llamado simplemente el Gita, es un poema en sánscrito, la lengua clásica de la antigua India. Su nombre significa «el Canto del Señor» (bhagavat, «el Bendito» o «el Señor», y gītā, «canto»). Forma una pequeña parte del Mahabharata, una de las dos grandes epopeyas de la India y uno de los poemas más largos del mundo.

El Gita es una conversación. En la mañana de una guerra terrible, el príncipe guerrero Arjuna pierde el ánimo, y su auriga Krishna responde a sus preguntas sobre la vida, la muerte, el deber y Dios. En la tradición hindú, Krishna es un avatar, un descenso del dios Vishnu al mundo, así que muchos hindúes reciben sus palabras como enseñanza divina.

Aunque tiene solo 700 versos, el Gita se ha convertido en uno de los textos más importantes del hinduismo y en uno de los libros más traducidos del mundo. Hindúes de muchas escuelas lo veneran, y filósofos, poetas, líderes políticos y científicos mucho más allá de la India lo han leído con atención. Se lee tanto como escritura sagrada por los creyentes como texto histórico y filosófico por los estudiosos, y esta página presenta ambas perspectivas.

El Mahabharata cuenta una disputa entre dos ramas de una familia real: los cinco hermanos Pándava, entre ellos Arjuna, y sus primos los cien Kaurava, encabezados por Duryodhana. Tras años de injusticia, exilio y fallidas conversaciones de paz, incluida una misión de paz del propio Krishna, ambos bandos reúnen a sus ejércitos en la llanura de Kurukshetra, en el norte de la India.

El Gita comienza con el rey ciego Dhritarashtra, padre de los Kaurava, preguntando a su consejero Sanjaya qué ocurre en el «campo del dharma». Sanjaya, dotado del poder de ver el campo de batalla lejano, lo relata todo, así que todo el Gita es una historia contada dentro de otra historia.

Arjuna le pide a Krishna que conduzca su carro entre ambos ejércitos. Al ver a parientes, ancianos y maestros en los dos bandos, se ve invadido por el dolor. Argumenta que matar a su propia familia sería un pecado y destruiría el orden social, y se niega a luchar. El resto del poema es la respuesta de Krishna.

Primero, Krishna dice que el verdadero yo (atman) es eterno. Los cuerpos nacen y mueren, como las personas cambian la ropa vieja por ropa nueva, pero el yo nunca nace ni es destruido jamás. Por eso, la aflicción de Arjuna viene de confundir el yo con el cuerpo.

Segundo, Krishna enseña que todos deben actuar; incluso no hacer nada es una elección. Lo importante es cumplir el propio deber (dharma) sin apegarse a los resultados. Uno de los versos más citados dice, aproximadamente: «Tienes derecho a tus acciones, pero nunca a sus frutos». Esta manera de actuar se llama karma yoga, la disciplina de la acción.

Tercero, Krishna habla del conocimiento y del amor. Ver que la misma realidad divina habita en todos los seres trae sabiduría y calma. Y ofrecer todas las propias acciones a Dios con devoción amorosa (bhakti) libera a la persona del miedo. Cerca del final, Krishna invita a Arjuna a refugiarse por completo en él.

Al final, Arjuna dice que su confusión ha desaparecido, recoge su arco y se prepara para cumplir su deber. Desde entonces los lectores han debatido qué significa este final.

Krishna también describe cómo es una persona sabia. Esa persona no se deja arrastrar por el placer ni se hunde bajo el dolor, trata con la misma calma a amigos y enemigos, elogio y crítica, y no actúa por codicia, miedo o ira. Este equilibrio interior, al que el Gita llama yoga, se presenta como algo posible no solo para los monjes del bosque, sino también para las personas que llevan vidas comunes con familias y responsabilidades.

El Gita tiene 18 capítulos, cada uno nombrado tradicionalmente como un tipo de yoga, como «el yoga del conocimiento» o «el yoga de la devoción». En el Mahabharata completo aparecen como los capítulos 25–42 (o 23–40 en algunas ediciones) del Bhishma Parva. Cada capítulo termina con un colofón que llama al texto una Upanishad, vinculándolo a los textos filosóficos más antiguos de los Vedas.

Muchos comentaristas lo dividen en tres grupos de seis capítulos. Los primeros seis se centran en la acción y la autodisciplina, los seis intermedios en la devoción y la naturaleza de Dios, y los últimos seis en el conocimiento, la diferencia entre el cuerpo y el yo, y las cualidades de la naturaleza. Este es un esquema interpretativo posterior, no una división marcada en el propio texto.

El capítulo 2 presenta el yo eterno y el ideal del sthitaprajña, la persona de sabiduría firme. El capítulo 4 contiene la promesa de Krishna de aparecer en el mundo cada vez que el dharma decae. En el capítulo 11, Arjuna recibe visión divina y contempla la forma universal de Krishna (vishvarupa), resplandeciente con incontables rostros y devorando a los guerreros de ambos ejércitos; aquí Krishna declara que él es el Tiempo, el destructor de mundos. El capítulo 18 reúne todas las enseñanzas.

La mayoría de los versos usan el shloka, un metro de cuatro cuartos de ocho sílabas cada uno, el mismo metro usado en la mayor parte de la epopeya. Su claridad y ritmo hacen del Gita un texto apto para la recitación, y muchos hindúes lo cantan a diario o lo recitan en festivales y funerales.

El dharma es una palabra de muchas capas que significa deber, orden justo y religión. El svadharma de Arjuna, su propio deber como kshatriya (guerrero), es luchar una guerra justa. El Gita afirma que es mejor cumplir el propio deber de forma imperfecta que cumplir bien el deber de otro. Hasta qué punto el svadharma se refiere a la clase social y hasta qué punto a la propia naturaleza de la persona se ha convertido en una gran cuestión de interpretación.

El Gita reúne varios caminos que estaban en tensión en su época. La tradición védica hacía hincapié en la acción ritual; los renunciantes, incluidos los monjes budistas y jainistas y los ascetas de las Upanishads, buscaban la liberación retirándose de la acción. La respuesta del Gita es transformar la acción en lugar de abandonarla: actuar sin deseo egoísta, y la acción deja de atar.

También absorbe ideas de la filosofía sankhya, que distingue el espíritu (purusha) de la materia (prakriti) y describe tres cualidades o gunas —sattva (claridad), rajas (pasión) y tamas (inercia)— que dan forma a todas las cosas. Y usa el lenguaje de las Upanishads sobre el brahman, la realidad última.

Por encima de todo esto, muchos lectores ven la devoción como la culminación del Gita. Krishna no es solo un maestro, sino el Dios supremo, fuente del universo, que ama a sus devotos. La relación entre el brahman impersonal y el Dios personal, y entre el conocimiento, la acción y la devoción, es precisamente lo que las escuelas posteriores interpretaron de forma distinta.

Técnicamente el Gita pertenece a la smriti, la tradición «recordada», y no a la shruti, la revelación «escuchada» de los Vedas. Sin embargo, llegó a tratarse casi como una revelación. En la tradición vedanta forma uno de los tres textos fundamentales (prasthanatrayi), junto con las Upanishads y los Brahma Sutras, sobre los cuales cada gran escuela tuvo que escribir un comentario.

Para las tradiciones vaishnavas, que veneran a Vishnu y sus avatares, el Gita es central, y textos posteriores como los Puranas alaban el mérito de leerlo. Su enseñanza de la devoción influyó en los movimientos bhakti que se extendieron por la India en el periodo medieval, expresados tanto en lenguas regionales como en sánscrito.

En la vida religiosa cotidiana, el Gita se recita en hogares y templos, lo memorizan los estudiantes y se estudia en grupo. Muchos hindúes celebran el Gita Jayanti, el día en que se cree que Krishna lo pronunció. Según la cronología tradicional, la guerra de Kurukshetra tuvo lugar al final de una era cósmica anterior, y el inicio de la era Kali actual se data tradicionalmente en 3102 a. C.; los historiadores consideran estas fechas como cronología religiosa, no como evidencia histórica.

La influencia del Gita va mucho más allá de sus propios versos. Inspiró muchas obras posteriores que se llaman a sí mismas gitas, como el Anu Gita dentro del propio Mahabharata y textos como el Ashtavakra Gita y el Uddhava Gita, que presentan enseñanzas en una forma de diálogo similar. Escenas del Gita, sobre todo Krishna conduciendo el carro de Arjuna, están entre las imágenes más conocidas de la pintura, la escultura, el arte de calendario, el teatro y el cine de la India.

El comentario más antiguo que se conserva es el de Adi Shankara (tradicionalmente hacia el siglo VIII d. C.), el gran maestro del Advaita Vedanta. Leyó el Gita como una enseñanza de que el yo es idéntico al brahman y de que la liberación llega en última instancia a través del conocimiento, con la acción desinteresada purificando la mente para prepararla.

Ramanuja (siglos XI–XII), de la tradición sri vaishnava, discrepaba. Para su Vishishtadvaita (no dualismo calificado), las almas individuales y el mundo son partes reales de Dios, y la devoción amorosa y la entrega a Narayana, al que Krishna encarna, es el camino más alto. Madhva (siglo XIII) fue aún más lejos hacia el dualismo, insistiendo en que Dios, las almas y la materia son eternamente distintos.

Otros comentaristas importantes incluyen a Abhinavagupta, de la tradición shaiva de Cachemira, que comentó una recensión ligeramente distinta, y a Dnyaneshwar, cuyo Dnyaneshwari (hacia 1290), en maratí, es una de las obras más tempranas de la literatura maratí y ayudó a llevar el Gita a personas que no sabían sánscrito.

Estos comentarios muestran que el Gita no fijó una única doctrina. Cada escuela encontró su propia filosofía en el texto, y debatir sobre el Gita se convirtió en una forma de debatir sobre la naturaleza de la realidad, el yo y Dios.

En 1785, Charles Wilkins, empleado de la Compañía Británica de las Indias Orientales, publicó la primera traducción al inglés, con un prefacio del gobernador general Warren Hastings. Pronto siguieron traducciones al francés, al alemán y a otras lenguas, y en 1808 Friedrich Schlegel incluyó pasajes en la primera traducción directa del sánscrito al alemán. Los trascendentalistas estadounidenses Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau estuvieron entre sus admiradores.

En la India colonial, el Gita se volvió central para el resurgimiento religioso y nacional. Swami Vivekananda se apoyó en él para presentar el hinduismo como una espiritualidad universal. Bal Gangadhar Tilak escribió su influyente comentario Gita Rahasya en prisión, en 1910–1911, subrayando el karma yoga como una llamada a la acción. Sri Aurobindo lo leyó como una escritura de la evolución espiritual. Algunos revolucionarios lo citaron para justificar la lucha armada contra el dominio británico.

Mahatma Gandhi llamó al Gita su «diccionario espiritual» y escribió un comentario en gujarati en prisión en 1929. Para él, su campo de batalla era una alegoría de la lucha dentro del alma, y su enseñanza de la acción desinteresada respaldaba la no violencia. El líder dalit B. R. Ambedkar, en cambio, criticó al Gita por defender el orden de castas y por justificar el matar mediante la doctrina del alma eterna.

El alcance global del Gita continuó en el siglo XX. J. Robert Oppenheimer, que lo leyó en sánscrito, recordó más tarde las palabras de Krishna del capítulo 11 al describir la primera prueba atómica de 1945. La ópera Satyagraha (1979), de Philip Glass, pone música a textos del Gita en sánscrito, y la traducción de A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, El Bhagavad-guita tal como es, se difundió por todo el mundo a través de la Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna.

La tradición atribuye el Gita, como todo el Mahabharata, al sabio Vyasa. Los historiadores generalmente consideran a Vyasa un autor tradicional o simbólico, ya que a la misma figura se le atribuye la compilación de los Vedas y los Puranas, textos separados por muchos siglos.

Las fechas académicas varían mucho porque la fecha del propio Mahabharata es incierta; la epopeya creció a lo largo de muchos siglos, quizá desde alrededor del siglo IV a. C. hasta los primeros siglos d. C. El Gita se sitúa con mayor frecuencia en los siglos II o I a. C. A. L. Basham argumentó que su preocupación por la ética de la guerra y por la renuncia encaja con un periodo posterior al auge del budismo y el jainismo y al reinado de Ashoka. Rasgos lingüísticos que se sitúan entre el sánscrito védico y el clásico también apuntan a finales del primer milenio a. C. Algunos especialistas, como K. N. Upadhyaya, defienden una fecha más temprana, en el siglo V o IV a. C.; otros sitúan una redacción final en los primeros siglos d. C.

Muchos especialistas ven el texto como compuesto. Basham sugirió tres o más autores o etapas; otros han identificado un núcleo más antiguo centrado en el deber de Arjuna, con adiciones posteriores que desarrollan la teología devocional y la visión de la forma universal. Angelika Malinar, en cambio, ha subrayado lo estrechamente que se conectan los argumentos del Gita con los debates sobre la guerra y la realeza en otras partes de la epopeya, leyéndolo como parte integral del Mahabharata y no como una inserción posterior.

El texto es notablemente estable, con 700 versos en la versión vulgata, aunque algunos manuscritos y la recensión de Cachemira muestran variantes, y un pasaje del Mahabharata habla de 745 versos. El texto crítico estándar es el de la Edición Crítica del Mahabharata preparada en el Bhandarkar Oriental Research Institute de Pune.

El debate más persistente concierne a la violencia. Krishna insta a Arjuna a luchar en una guerra que matará a sus parientes, mientras que muchas tradiciones indias, incluidas partes del propio Mahabharata, alaban la ahimsa, la no violencia. Algunos lectores toman la guerra literalmente y ven el Gita como una justificación de la guerra justa; Gandhi y muchos otros lo leen alegóricamente como una enseñanza sobre la lucha interior; otros, como Ambedkar, lo ven como una racionalización de la violencia. Los especialistas también notan que el Gita dice poco sobre la conducta real de la guerra, y se centra en cambio en la actitud interior del actor.

Un segundo debate concierne a la casta. El Gita dice que las cuatro varnas fueron creadas según cualidades y acciones, e insta a cada persona a seguir su propio deber. Las lecturas tradicionales vincularon esto con el nacimiento; reformistas como Vivekananda y Aurobindo reinterpretaron el svadharma como el deber según la propia naturaleza o situación; los críticos argumentan que el texto respaldaba la jerarquía social. Los mismos versos sustentan así visiones sociales muy distintas.

Los filósofos debaten la teoría ética del Gita. Algunos describen el karma yoga como una forma de deontología, cumplir el propio deber sin importar las consecuencias; otros subrayan que Krishna también señala consecuencias, como el orden social. El artículo de la Internet Encyclopedia of Philosophy, por ejemplo, lee el Gita como una crítica a las teorías morales convencionales que propone su propia ética procedimental centrada en el karma yoga y el bhakti yoga.

Por último, los historiadores de la religión se han preguntado cómo llegó el Gita a ser tan prominente. Algunos especialistas argumentan que su estatus como la única escritura esencial del hinduismo es en parte un desarrollo moderno, moldeado por la traducción de la era colonial, la erudición orientalista y los movimientos nacionalistas desde finales del siglo XIX, aunque ya era importante en las tradiciones de comentario y devoción durante muchos siglos. Para los creyentes, por supuesto, su autoridad descansa en su origen divino y no en esta historia.