Ibn Jaldún

Abderramán ibn Muhammad ibn Jaldún nació en Túnez el 27 de mayo de 1332 y murió en El Cairo el 17 de marzo de 1406. Vivió en la parte occidental del mundo islámico, el Magreb (norte de África) y al-Ándalus (la España musulmana), en una época en que allí competían por el poder muchas pequeñas dinastías. Fue a la vez erudito, redactor de cartas oficiales, diplomático, maestro y juez.

Se le recuerda sobre todo por la Muqaddima («Introducción»), la parte inicial de una historia universal muy extensa que llamó Kitab al-ʿIbar, el «Libro de las lecciones». En la Muqaddima intentó explicar la historia no como una lista de batallas y gobernantes, sino como el resultado de pautas de la sociedad humana: cómo vive la gente en conjunto, cómo se gana la vida, cómo forma grupos, construye estados y ciudades, y vuelve a perder el poder.

Por eso, autores modernos lo han llamado a menudo precursor de la sociología, la economía o la filosofía de la historia. Esas etiquetas son útiles para mostrar lo original que fue, pero también pueden inducir a error: Ibn Jaldún fue un hombre del siglo XIV, un jurista y pensador musulmán que trabajaba dentro de las tradiciones eruditas de su propia época.

La familia de Ibn Jaldún, los Banu Jaldún, remontaba su origen a un linaje árabe de Hadramaut, en el sur de Arabia. Durante siglos habían vivido en Sevilla, donde ocuparon cargos importantes. Cuando Castilla, cristiana, conquistó Sevilla en el siglo XIII, la familia se trasladó al norte de África y sirvió a los gobernantes hafsíes de Túnez.

De niño recibió una educación tradicional. Su padre le enseñaba, y estudió el Corán, la lengua y la poesía árabes, el hadiz (los dichos transmitidos del Profeta) y el derecho maliquí, la escuela de derecho islámico predominante en el norte de África. También estudió lógica, matemáticas y filosofía con el erudito Muhammad ibn Ibrahim al-Abili, a quien más tarde elogió como el mayor maestro de las ciencias racionales de su tiempo.

En 1348–49, cuando Ibn Jaldún tenía unos dieciséis años, la peste negra llegó a Túnez. Sus padres y muchos de sus maestros murieron. En la Muqaddima escribió más tarde sobre la peste como un suceso que vació ciudades y cambió por completo la faz del mundo. Muchos historiadores creen que esta experiencia ayudó a forjar su interés por saber por qué las civilizaciones florecen y decaen.

Hacia los veinte años, Ibn Jaldún comenzó a trabajar en la cancillería de Túnez, redactando documentos oficiales. En los veinte años siguientes se movió entre las cortes de gobernantes rivales: los benimerines en Fez, los nazaríes en Granada, y los gobernantes de Bugía y Tremecén. Escribió cartas, sirvió como ministro y chambelán, y viajó entre tribus árabes y bereberes para reclutar soldados y recaudar impuestos.

Fue una vida peligrosa. En Fez fue acusado de conspirar y pasó casi dos años en prisión (a partir de 1357). En 1364 el sultán nazarí de Granada, Muhammad V, lo envió como embajador ante el rey Pedro de Castilla en Sevilla, la ciudad que habían dejado sus antepasados. Según el propio relato de Ibn Jaldún, Pedro le ofreció devolverle las antiguas propiedades de su familia si se quedaba a su servicio; él declinó.

Una y otra vez vio caer a gobernantes, perder la cabeza a ministros y cambiar de bando a las tribus. Hacia los cuarenta años estaba cansado de la política. En 1375 se retiró con su familia a Qal'at Ibn Salama, una fortaleza en las colinas de lo que hoy es el oeste de Argelia, bajo la protección de la tribu de los Awlad Arif. Allí, en calma, comenzó a escribir.

Ibn Jaldún planeaba una historia de los árabes, los bereberes y los demás pueblos de su tiempo. Antes de contar esa historia, quiso explicar cómo juzgar los relatos históricos. Muchos historiadores anteriores, se quejaba, se limitaban a copiar lo que habían leído, incluso cuando era imposible. Uno de sus ejemplos era el relato de que los israelitas tenían un ejército de 600.000 hombres bajo Moisés: argumentó que la tierra y sus recursos no podían haber sostenido a tantas personas.

Para comprobar relatos como ese, decía, un historiador debe entender la naturaleza de la sociedad humana, a la que llamó umran (algo así como «civilización» u «organización social»). Creía estar fundando una ciencia nueva dedicada a ello. La Muqaddima es su intento de exponer esa ciencia.

Escribió el primer borrador muy deprisa, terminándolo, según su propio relato, en unos cinco meses en 1377. Siguió revisándolo y ampliándolo durante el resto de su vida, en Túnez y más tarde en El Cairo.

Tras un prefacio y una introducción sobre el valor de la historia y los errores de los historiadores, la Muqaddima se divide en seis capítulos. El primero trata de la sociedad humana en general y su marco geográfico, incluida la influencia del clima en los seres humanos. El segundo aborda la civilización «beduina» (badawa), es decir, la vida de los pueblos nómadas y rurales. El tercero, el más largo, trata de las dinastías, la autoridad real, el califato y los cargos de gobierno.

El cuarto capítulo trata de la civilización sedentaria (hadara), las ciudades y las construcciones. El quinto examina las formas en que la gente se gana la vida: la agricultura, el comercio, los oficios y el valor del trabajo. El sexto repasa las ciencias y la educación de su época, desde los estudios coránicos, el hadiz y el derecho hasta la filosofía, las matemáticas, la medicina, la alquimia y la enseñanza de la lengua y la poesía.

El orden es deliberado. Avanza desde las formas más simples de vida humana hasta las más complejas: del desierto a la dinastía, de la dinastía a la ciudad, de la ciudad a sus oficios y, por último, a las ciencias, que él consideraba los productos más elevados de la civilización asentada.

La idea clave de la Muqaddima es la asabiyya, que Franz Rosenthal tradujo como «sentimiento de grupo». Es el sentido de solidaridad que une a un grupo, basado originalmente en un parentesco real o imaginado. Ibn Jaldún sostenía que es más fuerte entre quienes llevan una vida dura en el desierto o en la montaña, porque deben depender unos de otros para sobrevivir. Un grupo con una asabiyya fuerte, sobre todo cuando lo une la religión, puede conquistar tierras asentadas y fundar una dinastía.

Sin embargo, una vez en el poder, el grupo gobernante se instala en las ciudades y disfruta del lujo. El gobernante empieza a depender de soldados pagados y clientes en lugar de sus parientes, y la vieja solidaridad se debilita. Ibn Jaldún sugería que una dinastía suele durar unas tres generaciones, o unos 120 años: la primera generación conserva la dureza de la vida del desierto, la segunda disfruta de los frutos del poder, y la tercera ha olvidado las viejas virtudes. Con el tiempo, un nuevo grupo con una asabiyya más fuerte llega desde los márgenes y toma el relevo.

Este modelo encajaba con lo que veía en el norte de África, donde dinastías bereberes como los almorávides, los almohades y sus sucesores se sucedieron unas a otras. Es un modelo de fuerzas sociales, no de héroes individuales, y trata la religión como un potente amplificador de la solidaridad de grupo, no como la única causa del éxito.

Ibn Jaldún prestó gran atención a la vida económica. Sostenía que el trabajo humano es la fuente de la riqueza y del beneficio: el valor de los bienes refleja en gran medida el trabajo invertido en ellos. Las grandes ciudades, observaba, permiten a las personas especializarse y cooperar, por lo que producen mucho más de lo que necesitan, lo cual crea lujo, oficios y ciencias.

Una de sus observaciones más citadas trata sobre los impuestos. Al principio de una dinastía, escribió, los tipos impositivos son bajos pero los ingresos son altos, porque la gente está dispuesta a trabajar y comerciar. Más tarde, cuando los gobernantes se acostumbran al lujo, suben los impuestos y crean otros nuevos; la gente pierde el incentivo para trabajar, y los ingresos totales caen. Economistas modernos han comparado esto con la «curva de Laffer», aunque se trata de una analogía moderna y no de una influencia directa.

También criticaba a los gobernantes que se dedicaban ellos mismos al comercio o que se apropiaban de la propiedad privada, porque tales acciones desalientan la iniciativa y, a la larga, arruinan la prosperidad de la que depende el estado.

En 1378 Ibn Jaldún regresó a Túnez, donde completó una versión de su historia. Las rivalidades de la corte pronto hicieron incómoda su posición, y en 1382 partió hacia Egipto, oficialmente para hacer la peregrinación a La Meca. Pasó el resto de su vida en El Cairo, entonces la ciudad más grande y rica del mundo islámico, bajo los sultanes mamelucos.

En 1384 el sultán Barquq lo nombró juez mayor (cadí) de la escuela maliquí. Ese mismo año, su esposa y sus hijos murieron en un naufragio mientras navegaban de Túnez para reunirse con él. Enseñó en madrasas, incluidas clases en al-Azhar, y realizó la peregrinación en 1387. Su carácter estricto y su condición de forastero como juez le crearon enemigos; fue destituido y reincorporado varias veces, y ocupó el cargo seis veces en total.

En 1400–01 acompañó al ejército mameluco a Siria contra el conquistador de Asia Central Tamerlán. Mientras Damasco estaba sitiada, lo descolgaron por las murallas de la ciudad y pasó varias semanas en el campamento de Tamerlán. En su autobiografía describe sus conversaciones sobre la historia y los gobernantes, y escribió para Tamerlán una descripción del norte de África. Regresó a El Cairo y murió allí en 1406, poco después de su sexto nombramiento como juez.

La gran obra de Ibn Jaldún es el Kitab al-ʿIbar wa-diwan al-mubtada wa-l-jabar fi ayyam al-ʿArab wa-l-ʿAjam wa-l-Barbar, normalmente abreviado como Kitab al-ʿIbar. Tiene tres partes: la Muqaddima; una historia de los árabes y los pueblos vecinos, incluidos los persas, los bizantinos y otros; y una historia detallada de los bereberes y las dinastías del Magreb. Esta última parte sigue siendo una de las fuentes más importantes para la historia norteafricana en la Edad Media.

También escribió una autobiografía, conocida como al-Ta'rif, a la que siguió añadiendo material hasta poco antes de su muerte. Es una de las autobiografías más completas de la literatura árabe medieval. Antes en su vida escribió un resumen de una obra teológica de Fajr al-Din al-Razi y, hacia 1373, un tratado sobre el sufismo, Shifa al-sa'il, que discute si un buscador espiritual necesita un maestro.

Se conservan manuscritos de la Muqaddima copiados durante su vida, incluida una copia en la Biblioteca Atif Efendi de Estambul que lleva sus propias notas. Estas muestran que el texto fue creciendo con el tiempo a medida que lo revisaba.

En el Egipto mameluco, Ibn Jaldún tuvo alumnos, entre ellos el historiador al-Maqrizi, pero su teoría no creó de inmediato una escuela. La respuesta más fuerte llegó pronto del Imperio otomano. Desde el siglo XVII, escritores otomanos como Katip Çelebi y el historiador Naima usaron sus ideas sobre el ciclo vital de los estados para reflexionar sobre su propio imperio. La Muqaddima fue traducida parcialmente al turco otomano por Pirizade Mehmed Sahib en el siglo XVIII, y Ahmed Cevdet Pachá completó la traducción en el siglo XIX.

Los eruditos europeos lo conocieron en el siglo XIX. El orientalista francés William McGuckin de Slane publicó una traducción francesa de la Muqaddima en 1862–68, y la traducción inglesa completa de Franz Rosenthal apareció en 1958. Escritores del siglo XX lo compararon con Maquiavelo, Vico, Montesquieu, Comte y Marx; el historiador Arnold J. Toynbee elogió la Muqaddima como una de las mayores obras de su género.

Hoy Ibn Jaldún es un símbolo nacional en Túnez, donde su estatua se alza en el centro de la ciudad de Túnez, y se estudia ampliamente en sociología, historia, economía y ciencia política en todo el mundo árabe, en Turquía, en Europa y más allá.

El debate más básico trata sobre cómo leerlo. Una tradición, fuerte en el siglo XX, presentó a Ibn Jaldún como un «padre de la sociología» secular y empírico, adelantado siglos a su tiempo. Otros estudiosos, entre ellos Robert Irwin en su biografía intelectual (2018), subrayan que debe leerse como un jurista maliquí, un hombre con intereses sufíes y un teólogo asharí que creía en lo sobrenatural, la magia y la profecía, y que encuadró su nueva ciencia dentro de una visión religiosa del mundo. Según esta lectura, su originalidad reside en cómo combinó ideas heredadas, no en anticipar disciplinas modernas.

Un segundo debate concierne a términos clave. La palabra árabe (ʿarab) en la Muqaddima suele referirse a los nómadas beduinos más que a los árabes como grupo étnico, y sus duros comentarios sobre el carácter destructivo de los árabes se refieren a un modo de vida. Las primeras traducciones a veces vertieron estos pasajes en términos étnicos o raciales. El historiador Abdelmajid Hannoum ha sostenido que la traducción de De Slane introdujo una lectura racial de la distinción entre árabes y bereberes que dio forma a las visiones coloniales francesas del norte de África.

Un tercer debate concierne a sus comentarios sobre los africanos subsaharianos y otros pueblos. Algunos pasajes repiten prejuicios comunes en la geografía medieval, y los críticos señalan esto con razón. Al mismo tiempo, Ibn Jaldún rechazó explícitamente la idea de que la piel oscura fuera causada por una maldición sobre los descendientes de Noé, y en cambio atribuyó las diferencias humanas al clima y al entorno, una opinión que después fue usada de forma problemática. Los estudiosos siguen debatiendo cómo sopesar estos elementos.

Por último, los historiadores debaten hasta qué punto su modelo de asabiyya se aplica más allá del Magreb. Algunos lo consideran esclarecedor para muchas sociedades; otros creen que describe el mundo específico de las dinastías tribales del norte de África y que no debería convertirse en una ley universal. Investigadores modernos de los ciclos históricos, como Peter Turchin, han recurrido explícitamente al concepto.

Nuestra principal fuente sobre la vida de Ibn Jaldún es su propia autobiografía, al-Ta'rif. Es detallada y vívida, pero también se justifica a sí misma: presenta sus cambios de lealtad y sus conflictos en El Cairo bajo la mejor luz posible. Los diccionarios biográficos mamelucos y los escritos de contemporáneos como al-Maqrizi e Ibn Hayar al-Asqalani añaden otras miradas, algunas admirativas y otras hostiles.

Su relato del encuentro con Tamerlán es un ejemplo famoso. Es la única descripción detallada, de testigo presencial, de una conversación con el conquistador hecha por un erudito de este rango, pero está escrita por un hombre que necesitaba explicar por qué había tratado con un enemigo de su sultán. Los historiadores la usan con cautela.

El texto de la Muqaddima también plantea problemas. Como Ibn Jaldún lo revisó durante casi treinta años, los manuscritos conservan distintas etapas. Las ediciones impresas del siglo XIX (la de París, editada por Étienne Quatremère, y la de Bulaq en El Cairo) se basaron en manuscritos diferentes, y el trabajo crítico moderno compara copias autógrafas y autorizadas para rastrear cómo evolucionó su pensamiento. Los lectores de traducciones deben saber en qué versión y en qué decisiones del traductor se están apoyando.