«Мэн-цзы» (книга)

«Мэн-цзы» («Учитель Мэн») — книга бесед, споров и коротких изречений, в центре которых китайский мыслитель Мэн Кэ, учивший во второй половине IV века до н. э., в период Сражающихся царств. В ней он даёт советы царям и князьям, спорит с соперниками-мыслителями и отвечает на вопросы учеников. Вместе с книгой Конфуция «Лунь юй» она стала одной из двух важнейших книг конфуцианской традиции.

Книга состоит из семи книг (пянь), каждая из которых делится на первую и вторую части, — всего четырнадцать частей. Чжао Ци, учёный II века, на чьей редакции основаны все известные нам списки, насчитал 261 главу и 34 685 иероглифов. Современные читатели указывают отрывок по книге, части и главе: «2A6» означает книгу 2, первую часть, главу 6.

Большинство из семи книг названы по имени лица, появляющегося в самом начале: лянский Хуэй-ван, Гунсунь Чоу, тэнский Вэнь-гун, Вань Чжан и Гао-цзы. Две другие названы по первым словам: «Ли Лоу» — имя легендарного зоркого человека, и «Цзинь синь» — «Исчерпание сердца». Как и в книге «Лунь юй», заглавия служат метками для поиска нужного места, а не кратким изложением содержания.

Книга 1, «Лянский Хуэй-ван», следует за Мэн-цзы от одного двора к другому. Это самая цельная из книг, и её обычно читают как примерно хронологическую последовательность сцен из его жизни странствующего советника. Она открывается вопросом царя о том, какую выгоду Мэн-цзы принесёт его государству, и включает встречу с циским Сюань-ваном по поводу жертвенного быка (1A7) и вопрос об убийстве тиранов (1B8).

Книга 2, «Гунсунь Чоу», построена вокруг бесед с учеником о самосовершенствовании: здесь и «разливающаяся ци», и крестьянин, который вытягивал ростки из земли, и ребёнок у колодца (2A6); вторая её часть рассказывает о трудных годах Мэн-цзы в Ци. Книга 3, «Тэнский Вэнь-гун», даёт небольшому государству практические советы о земле и налогах (3A3), передаёт спор с последователями земледельца-мыслителя Сюй Сина (3A4) и содержит защиту Мэн-цзы от обвинения в том, что он любит спорить (3B9).

Книга 4, «Ли Лоу», состоит в основном из коротких изречений без указания места действия. Там, где место всё же указано, это Ци, поэтому переводчик Роберт Ино предполагает, что в книге, возможно, собраны поучения, записанные в то время, когда Мэн-цзы советовал Сюань-вану, около 315–313 годов до н. э. Книга 5, «Вань Чжан», отвечает на вопросы о древних совершенномудрых правителях Яо и Шуне: как престол переходил от одного правителя к другому, как Небо «видит» глазами народа (5A5) и как читать древние стихи (5A4).

Книга 6, «Гао-цзы», знаменита своей первой частью, почти целиком посвящённой природе человека; вторая часть — смесь диалогов и изречений. Книга 7, «Исчерпание сердца», состоит главным образом из коротких афоризмов о сердце, природе, Небе и управлении, среди них — изречение о том, что народ важнее всего (7B14).

Самый известный сегодня отрывок — мысленный эксперимент (2A6): «Предположим, кто-то вдруг видит маленького ребёнка, который вот-вот упадёт в колодец, — любой почувствует тревогу и сострадание». Затем Мэн-цзы одну за другой отбрасывает три возможные причины: это чувство возникает не из желания заслужить расположение родителей, не из желания похвалы от соседей и не из неприязни к крику ребёнка. Из одного этого случая он делает смелый шаг: тот, у кого нет такого сердца, не человек, и у каждого есть четыре таких «ростка» (дуань) — человеколюбия, справедливости, ритуальной благопристойности и мудрости, так же как у каждого есть четыре конечности. Отрывок завершается образом роста: ростки подобны огню, который только разгорается, или источнику, который только пробивается, и если дать им развиться в полной мере, их хватит, чтобы защитить всех в пределах четырёх морей.

Книга 6A сохраняет спор с Гао-цзы. Гао-цзы говорит: «Природа человека подобна ивовой древесине; справедливость подобна чашам и мискам». Мэн-цзы спрашивает, можно ли вырезать чаши, не совершив насилия над ивой, намекая, что взгляд Гао-цзы делает нравственность увечьем для человека. Гао-цзы пробует другой образ — природа подобна бурлящей воде, которая течёт на восток или на запад, смотря где открыт проток, — и Мэн-цзы обращает этот образ против Гао-цзы: воде, может быть, всё равно, восток или запад, но не всё равно, вверх или вниз. «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды вниз». Ино отмечает, что в этих первых обменах репликами проверяются скорее метафоры противника, чем сам тезис, и что их, возможно, сохраняли как образцы для учеников, учившихся вести спор.

В 6A6 ученик Гунду-цзы перечисляет три соперничающих взгляда, бывших тогда в ходу: природа ни добра, ни зла; её можно сделать доброй или злой; одни люди добры по природе, а другие нет. Мэн-цзы отвечает осторожно: по своим подлинным задаткам природа человека может стать доброй, и именно это он имеет в виду, называя её доброй; когда люди поступают дурно, это не вина их природных задатков. В дошедшем тексте сам лозунг «природа человека добра» (син шань) встречается только в пересказе повествователя (3A1) и в вопросе Гунду-цзы.

Отрывок о горе Ню (Ню-шань, «Бычья гора», 6A8) объясняет, почему люди так часто кажутся дурными. На горе возле большого города когда-то росли прекрасные деревья; топоры срубили их, а побеги, которые выгоняли дождь, роса и ночной покой, поедали коровы и овцы. Видя гору голой, люди думают, что на ней никогда не было леса, — «но разве такова природа горы?» Так же и спокойное «рассветное дыхание», когда симпатии и антипатии человека близки к тем, что у всех остальных, разрушается тем, что он делает днём. Мэн-цзы заключает: «Получая питание, всё растёт; лишённое его, всё увядает». Дурное поведение свидетельствует о повреждении, а не о дурной природе.

В 1B8 циский Сюань-ван спрашивает, правда ли, что основатели династий Шан и Чжоу свергли последних царей предыдущих династий, и может ли подданный убить своего правителя. Мэн-цзы отвечает, переопределяя имена: того, кто попирает человеколюбие, называют «разбойником», того, кто попирает справедливость, — «злодеем», а такой человек — «всего лишь обычный человек». «Я слышал о казни обычного человека по имени Чжоу; я не слышал об убийстве правителя». Смысл довода не в том, что мятеж просто дозволен, а в том, что правитель перестаёт быть правителем из-за собственного поведения. Примечательно, что ни один сохранившийся текст эпохи Хань не цитирует этот отрывок, ставший позднее одним из самых знаменитых в книге.

В 7B14 Мэн-цзы говорит: «Народ важнее всего, за ним следуют алтари духов земли и злаков, а правитель важен менее всего». Остальную часть главы цитируют реже. Кто завоюет сердца простого народа, становится Сыном Неба; удельного князя, подвергающего опасности алтари, заменяют; и даже сами алтари заменяют, если, несмотря на правильные жертвоприношения, приходят засуха или наводнение. Если читать так, отрывок упорядочивает то, что можно заменить: правителей и даже алтари можно сменить, а о замене народа не говорится ничего. В другом месте (5A5) Мэн-цзы приводит слова древнего документа о том, что Небо видит так, как видит народ, и слышит так, как слышит народ.

В 3A3 тэнский Вэнь-гун спрашивает, как управлять. Мэн-цзы начинает со средств к жизни: люди, у которых есть постоянные средства к существованию, сохраняют постоянное сердце, а наказывать тех, кого бедность толкнула на преступление, значит ставить народу ловушку. Затем он набрасывает систему колодезных полей (цзинтянь): «Квадрат со стороной в одно ли образует один „колодец“ в девятьсот му; средний участок — общественное поле». Восемь семей обрабатывают каждая по сто му в частном порядке и сообща возделывают общественное поле, причём сначала заканчивают общественную работу. Существовала ли такая система когда-либо, спорно: одни источники считают её учреждением ранней Чжоу, а Ино пишет, что немногие историки верят, будто её когда-либо применяли на практике, и что она служила главным образом идеальной моделью.

Уже Чжао Ци заметил, что Мэн-цзы «превосходно владел сравнениями» и что его слова не были резкими, но смысл доходил до слушателя. Книга полна таких сравнений: воин, который пробежал пятьдесят шагов и смеётся над тем, кто пробежал сто (1A3); лезть на дерево в поисках рыбы (1A7); сунский крестьянин, который вытягивал ростки из земли, чтобы помочь им расти (2A2); человек, который каждый день крал курицу и обещал сократить кражи до одной в месяц (3B8); циский житель, который хвалился жене и наложнице богатыми угощениями, а на деле выпрашивал объедки у могил (4B33). Многие из них стали повседневными китайскими поговорками.

Диалоги — это ещё и ловушки. В 1B6 Мэн-цзы спрашивает Сюань-вана, как поступить с другом, который не заботился о доверенной ему семье, а затем — с чиновником, который не смог управиться со своими подчинёнными; царь отвечает: «порвать с ним» и «сместить его». Затем следует третий вопрос: а если всё государство управляется плохо? «Царь посмотрел направо и налево и заговорил о другом». Читателю остаётся самому сделать вывод, которого царь избежал.

Ино полагает, что Мэн-цзы перенял любимое орудие моистов — логически обоснованную аргументацию, — чтобы бороться с ними же, и предполагает, что многие диалоги служили также для того, чтобы учить последователей защищать конфуцианское учение от возражений. Уже современники считали его необычайно склонным к спорам. Когда ученик сообщает, что люди называют его любителем диспутов, он отвечает (3B9): «Разве я люблю спорить? У меня просто нет выбора», — ведь учениям Ян Чжу и Мо-цзы нужно было противостоять.

Книгу сформировали не только её герой, но и составители. Повествователь вводит сцены, а некоторые отрывки заканчиваются замечанием повествователя, а не словами Мэн-цзы (пример — 4B33). Литературные достоинства сделали книгу образцом древнекитайской прозы. Один из её принципов чтения стал знаменит сам по себе: толкуя стихотворение, не позволяй словам искажать фразу, а фразе — замысел, но «постигай замысел собственным разумением» (5A4).

Самое раннее свидетельство — «Исторические записки» Сыма Цяня (глава 74, около 100 года до н. э.). По словам Сыма Цяня, после того как правители Ци и Лян не воспользовались его услугами, Мэн-цзы удалился и вместе с Вань Чжаном и другими привёл в порядок «Книгу песен» и «Книгу документов», передал идеи Конфуция и «создал „Мэн-цзы“ в семи разделах». В той же главе Сыма Цянь пишет, что всякий раз, читая вопрос Хуэй-вана о выгоде, он откладывал книгу и вздыхал, — это позволяет предположить, что перед ним лежал письменный текст.

В предисловии, написанном во II веке н. э., Чжао Ци также называет автором Мэн-цзы: тот собрал свои беседы в форме вопросов и ответов с ведущими учениками, такими как Гунсунь Чоу и Вань Чжан, и записал собственное учение. Чжао разделил каждую из семи книг на верхнюю и нижнюю части, получив четырнадцать частей, которыми мы пользуемся до сих пор. Он также утверждал, что книга избежала циньского сожжения книг, поскольку числилась среди сочинений «философов», а не канонов, и что ханьский Вэнь-ди учредил для неё должность учёного-знатока; Голдин отмечает, что последнее утверждение не подтверждается никаким другим источником.

Другие учёные не соглашались. Хань Юй (768–824), Су Чжэ и Чао Гунъу считали, что книгу составили ученики, и многие современные исследователи согласны, что по крайней мере часть её была собрана после смерти Мэн-цзы, поскольку текст называет его «Учителем Мэном». Сегодня распространена промежуточная позиция, близкая к формулировке Сыма Цяня: ядро восходит к Мэн-цзы и его окружению, а завершили книгу последователи. Ино добавляет, что у последователей, собиравших книгу, вероятно, были и доктринальные мотивы, так что в этом своде память перемешана с пристрастностью.

Ханьские источники знают и более длинного «Мэн-цзы». Библиографический раздел «Истории Хань» указывает его в одиннадцати разделах, а ханьский автор Ин Шао говорит об одиннадцати «внутренних и внешних» разделах. Чжао Ци объясняет, что было четыре «внешние книги», которые он счёл поверхностными, в отличие от семи внутренних, и, вероятно, позднейшими подражаниями; он их не включил, и они утрачены. Поскольку его предисловие написано без знаков препинания, даже их заглавия читаются двояко: либо «Доказательство того, что природа добра», «Объяснение словесности», «Канон сыновней почтительности» и «Осуществление правления», либо «Природа добра», «Различение словесности», «Объяснение „Канона сыновней почтительности“» и «Осуществление правления». Тексты, позднее ходившие под названием «внешних книг», считаются подделками. Как соотносилась книга в одиннадцати разделах с дошедшими семью книгами, неясно; Голдин предупреждает, что мы не можем быть уверены даже в том, что семь книг Чжао были теми же семью, которые знал Сыма Цянь.

На протяжении тысячи лет книга «Мэн-цзы» была лишь одной из многих уважаемых книг. Ханьские авторы цитировали его, когда это было полезно: в «Споре о соли и железе» (записи придворной дискуссии 81 года до н. э.) критики государственных монополий ссылались на его начальную беседу о выгоде и справедливости. Философ Ван Чун (род. в 27 году н. э.) даже написал сочинение с критикой Мэн-цзы — тоном, который позднейшие учёные не посмели бы себе позволить. Комментарии написали Чжао Ци и Лю Си; сохранился только комментарий Чжао.

Статус книги стал расти с конца эпохи Тан. Хань Юй утверждал, что истинный Путь перешёл от Конфуция к Мэн-цзы, а затем был утрачен. При Северной Сун «Мэн-цзы» включили в канон, а субкомментарий, приписываемый Сунь Ши (962–1033), позднее вошёл в «Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями». Чжу Си (1130–1200) написал «Собранные комментарии к „Мэн-цзы“» и в 1190 году издал «Мэн-цзы» вместе с «Лунь юй», «Великим учением» и «Учением о срединном и неизменном» — так появились «Четыре книги».

В 1313 году юаньский император Жэнь-цзун повелел, чтобы восстановленные экзамены на чиновничью должность опирались на «Четыре книги» Чжу Си, и первые экзамены по новым правилам прошли в 1315 году. С перерывами и изменениями это оставалось основой экзаменационной программы в Китае до отмены экзаменов в 1905 году. Шесть веков большинство образованных людей знакомились с Мэн-цзы через комментарий Чжу Си.

Канонический статус не сделал книгу неприкосновенной. Основателя династии Мин Чжу Юаньчжана (императора Хунъу) в 1372 году разгневал отрывок, где говорится, что правителя, который обращается с министрами как с грязью, они будут считать врагом. В 1394 году учёный Лю Саньу вместе с другими академиками Ханьлинь подготовил «Мэн-цзы цзе вэнь» («Сокращённый „Мэн-цзы“»), из которого было изъято до 85 отрывков, и изъятые отрывки нельзя было использовать на экзаменах. Полный текст официально восстановили в 1415 году в «Полном своде комментариев к Четырём книгам» (Сышу дацюань), хотя острые отрывки и дальше редко встречались в экзаменационных заданиях.

«Мэн-цзы» запечатлел живой спор, и этот спор продолжился. Через одно-два поколения пришёл ответ конфуцианца Сюнь-цзы (родился около 310 года до н. э.). Глава «Природа человека зла» в дошедшем тексте «Сюнь-цзы», по традиции приписываемая ему (некоторые учёные считают, что глава позднее подверглась переработке), начинается так: «Природа человека зла; её добро — результат сознательных усилий». Мэн-цзы назван в ней по имени несколько раз. Искривлённую древесину, говорит Сюнь-цзы, нужно распарить и зажать в раме, прежде чем она выпрямится; так же и людям нужны учителя, ритуал и закон. Если бы природа была добра, зачем были бы нужны совершенномудрые правители и ритуал? И всё же Сюнь-цзы также говорит, что «любой человек с улицы может стать Юем», совершенномудрым правителем, — а это близко к утверждению Мэн-цзы, что любой может стать Яо или Шунем (6B2). Это настоящая связь: глава прямо отвечает на учение Мэн-цзы, цитируя его и называя по имени.

Почти в то же самое время в Афинах учил Аристотель (384–322 до н. э.). Нет никаких свидетельств того, что одна традиция знала о другой, так что дальнейшее — сравнение, а не история контактов. Оба жили в мирах соперничающих государств — Сражающихся царств в Китае и греческих полисов перед лицом возвышения Македонии — и оба задавались вопросом, как развивается добрый характер и что делает власть законной.

Поразительно, что оба использовали образ естественного движения вниз, но пришли к противоположным выводам. В «Никомаховой этике» (II.1) Аристотель рассуждает, что камень, который по природе падает вниз, нельзя приучить подниматься, даже если подбросить его вверх десять тысяч раз; поэтому добродетели «возникают в нас не от природы и не вопреки природе: мы от природы способны их принять, а совершенствуемся благодаря привычке». Мэн-цзы использует образ воды, текущей вниз, чтобы сказать, что добро — это направление самой человеческой природы. И всё же обе позиции ближе друг к другу, чем подсказывают лозунги. Аристотель признаёт природную способность, нуждающуюся в приучении; Мэн-цзы признаёт ростки, нуждающиеся в питании и способные погибнуть. Стэнфордская философская энциклопедия отмечает общие черты — практическую мудрость как способность гибко откликаться на обстоятельства, воспитание характера вместо следования правилам — и одно различие: Аристотель высоко ставит теоретическое созерцание, которое конфуцианцы не ценили ради него самого.

В области политики «Политика» Аристотеля (III.7) различает царскую власть — правление одного ради общей пользы — и тиранию — правление одного ради собственной выгоды правителя. Ответ Мэн-цзы в 1B8 применяет сходную проверку: чьему благу служит правитель? Но рамки различаются. Мэн-цзы связывает законность власти с Небом, чья воля видна в согласии народа, и не знает идеи граждан, по очереди занимающих должности; Аристотель при определённых условиях относит правление многих к правильным формам государственного устройства. Оба принимали глубокую иерархию: Аристотель защищал рабство по природе, а Мэн-цзы — разделение на тех, кто трудится умом и управляет другими, и тех, кто трудится физически и находится под управлением (3A4).

В Корею «Мэн-цзы» пришёл вместе с конфуцианством, но, согласно «Энциклопедии корейской культуры», уделяли ему сравнительно мало внимания вплоть до эпохи Чосон, когда учение Чжу Си стало государственной ортодоксией, а знание книги стало обязательным для учёных. В 1590 году королевское Управление по сверке текстов (Кёджончхон) выпустило «Мэнджа онхэ», где каждый отрывок напечатан по-китайски, а за ним следует перевод на корейский язык, записанный хангылем; благодаря своей орфографии это издание — важный источник по истории корейского языка.

Корейские учёные спорили с книгой и философски. Спор о «четырёх и семи», начатый в переписке И Хвана и Ки Дэсына, касался того, как четыре ростка из 2A6 соотносятся с семью чувствами из «Записок о ритуале»; он открыл череду дискуссий о сердце и природе человека, которые корейские учёные вели около двухсот лет. В «Мэнджа ёый» («Основные смыслы „Мэн-цзы“», 1814) Чон Якён утверждал, что «природа» означает предпочтение или склонность, а не неизменный принцип, и критиковал неоконфуцианское утверждение, что природа есть принцип.

В Японии Ито Дзинсай (1627–1705) построил свою философию на внимательном чтении ключевых терминов «Лунь юй» и «Мэн-цзы» в труде «Гомо дзиги» («Значения слов в „Лунь юй“ и „Мэн-цзы“») и пытался читать Мэн-цзы, не опираясь на систему толкования Чжу Си. Мэнцзыанская мысль о том, что тирана можно свергнуть, была делом более деликатным; согласно Стэнфордской энциклопедии, такие политические учения ходили главным образом в кругу правящей элиты, хотя позднее их следствия стали известны шире.

В Европе иезуит Франсуа Ноэль включил Мэн-цзы в свои латинские «Шесть классических книг Китайской империи» (Прага, 1711), а Джеймс Легг в 1861 году издал английский перевод вместе с китайским текстом. В самом Китае антиконфуцианские критики во время «Движения 4 мая» 1919 года нападали на Мэн-цзы как на «второго хозяина конфуцианской лавки», однако книга остаётся живым текстом для современных конфуцианских мыслителей и для философов всего мира.

Добр или зол по природе? Если свести взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы к лозунгам, они противоречат друг другу. Многие учёные сегодня считают, что разногласие между ними не столь велико: оба полагали, что любой может стать добрым благодаря упорным усилиям, а спорили о том, откуда берутся средства для этого, — из внутренних ростков, которые нужно оберегать (Мэн-цзы), или из ритуала и учителей, которые перестраивают необузданные желания (Сюнь-цзы). И всё же различие не пустячное: для Мэн-цзы нравственные нормы вырастают из чувств, общих для всех людей, а для Сюнь-цзы их создали совершенномудрые, и им нужно учиться. Спор так и не был закрыт: ханьский мыслитель Ван Чун, например, считал, что теория Мэн-цзы применима только к людям выше среднего уровня.

Демократический Мэн-цзы? Некоторые современные философы опираются на такие отрывки, как 7B14 и 5A5: статья Бай Тундуна «Мэнцзыанский вариант ограниченной демократии» (2008) использует их, чтобы с оговорками обосновать демократические институты с конфуцианской точки зрения. Статья Джастина Тивальда «Право на восстание в „Мэн-цзы“?» (2008) более осторожно ставит вопрос о том, какие права текст действительно признаёт за народом. Ино указывает, что в раннем Китае не существовало никакой идеи активной демократии: Мэн-цзы принимал наследственную монархию, а его «популизм» сводится к теоретическому праву на революцию, которое на практике означало бы, что аристократы возглавят недовольных простолюдинов. Тем не менее правители всерьёз относились к предложенной в книге проверке законности власти: споры о мандате Неба и свержении тиранов были политически чувствительными уже при Хань, когда император Цзин-ди прервал придворную дискуссию на эту тему, а основатель Мин в 1394 году дошёл до того, что подверг цензуре сам «Мэн-цзы».

Насколько надёжен текст? Голдин подчёркивает, что редакция Чжао Ци вытеснила всё, что было до неё, так что о более ранних версиях «мы не знаем почти ничего». Ханьский автор Ван Чун описывает позицию Мэн-цзы словами, которых нет в дошедшем тексте, — природа человека целиком добра и становится дурной, когда внешние вещи нарушают её порядок, — и Голдин отмечает, что здесь, возможно, сохранилась цитата из утраченной «внешней» главы о доброте природы, хотя из-за отсутствия кавычек в древнекитайских текстах это нельзя утверждать наверняка. Сюнь-цзы тоже приписывает Мэн-цзы фразу об учащихся и их доброй природе, которой нет в нашем тексте. Голдин также упоминает предположение синолога ван Эсса, что утверждение в 3B9 о том, будто Конфуций написал летопись «Весны и осени», может быть позднейшей вставкой. Возражая против сильного скептицизма, Ино утверждает, что цельный образ героя, нередко показанного в невыгодном свете, трудно объяснить, если его не списали с натуры люди, знавшие Мэн-цзы.

Чьего «Мэн-цзы» мы читаем? Обзор ханьских цитат, сделанный Голдином, показывает, что отрывки, которые сейчас считаются квинтэссенцией учения Мэн-цзы, — ребёнок у колодца (2A6), тиран как «обычный человек» (1B8), тонущая невестка (4A17) и «врождённое знание» (7A15), — ни разу не цитируются в сохранившихся ханьских текстах, тогда как начальная беседа с Хуэй-ваном приводится снова и снова. Он предупреждает, что молчание — слабое доказательство, но заключает, что современные прочтения по-прежнему во многом сформированы неоконфуцианством.

Комментарий Чжао Ци одновременно незаменим и непроверяем. Это самое раннее руководство, объясняющее, кем были многие второстепенные персонажи книги, и позднейшие комментаторы во многом от него зависят; но он написан примерно через четыре века после Мэн-цзы, и для многих его отождествлений нет независимых подтверждений. Поэтому Ино напоминает читателям, что в каждом отдельном случае мы не можем быть уверены, насколько надёжными были сведения Чжао. Чжао также объяснял порядок семи книг как продуманное восхождение: от человеколюбия и справедливости, изложенных царю, через их применение, ритуал и сыновнюю почтительность к природе человека и, наконец, к «исчерпанию сердца», чтобы прийти в согласие с Небом. Действительно ли составители замышляли такую последовательность, доказать нельзя.

Позднейшие комментарии читают одни и те же слова по-разному. Чжу Си читал «Мэн-цзы» философски, в терминах принципа (ли) и природы, полученной от Неба. Цинские учёные школы «доказательного знания» выступили против такого прочтения: Дай Чжэнь (1724–1777) утверждал, что неоконфуцианцы неверно поняли ключевые термины Мэн-цзы, а Цзяо Сюнь (1763–1820) составил самое полное собрание филологических комментариев в своём «Правильном смысле „Мэн-цзы“». Современные переводчики обычно сверяются со всеми этими слоями.

Датировка бесед — отдельная проблема. В книге названы правители, такие как лянский Хуэй-ван и циский Сюань-ван, но годы правления царей периода Сражающихся царств в хронологии Сыма Цяня и в позднейших реконструкциях расходятся: правление циского Сюань-вана в одних справочниках датируют 342–324 годами до н. э., а в других — 319–301 годами до н. э. Поэтому любая хронология сцен книги опирается на выбор между хронологиями, и именно поэтому время её создания указывают лишь приблизительными промежутками.