Ибн Хальдун

Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ибн Хальдун родился в Тунисе 27 мая 1332 года и умер в Каире 17 марта 1406 года. Он жил в западной части исламского мира — в Магрибе (Северная Африка) и аль-Андалусе (мусульманской Испании) — в эпоху, когда за власть там соперничало множество мелких династий. Он был одновременно учёным, составителем официальных писем, дипломатом, преподавателем и судьёй.

Прежде всего его помнят по «Мукаддиме» («Введению») — вступительной части огромного всемирно-исторического труда, который он назвал «Китаб аль-Ибар», «Книга назиданий». В «Мукаддиме» он попытался объяснить историю не как перечень битв и правителей, а как результат закономерностей общественной жизни: того, как люди живут сообща, зарабатывают на жизнь, объединяются в группы, строят государства и города и вновь теряют власть.

Именно поэтому современные авторы нередко называют его предвестником социологии, экономики или философии истории. Такие определения полезны, чтобы показать его оригинальность, но они же способны ввести в заблуждение: Ибн Хальдун был человеком XIV века, мусульманским правоведом и мыслителем, работавшим внутри учёных традиций своего времени.

Семья Ибн Хальдуна, Бану Хальдун, возводила свой род к арабам из Хадрамаута на юге Аравии. Веками они жили в Севилье, где занимали видное положение. Когда в XIII веке христианская Кастилия завоевала Севилью, семья переселилась в Северную Африку и стала служить хафсидским правителям Туниса.

Мальчиком он получил традиционное образование. Его учил отец, и он изучал Коран, арабский язык и поэзию, хадисы (предания о словах Пророка) и маликитское право — школу исламского права, преобладавшую в Северной Африке. Он также изучал логику, математику и философию у учёного Мухаммада ибн Ибрахима аль-Абили, которого позже назвал величайшим мастером рациональных наук своего времени.

В 1348–49 годах, когда Ибн Хальдуну было около шестнадцати лет, Чёрная смерть достигла Туниса. Умерли его родители и многие из его учителей. Позднее в «Мукаддиме» он писал об этой чуме как о событии, опустошившем города и изменившем весь облик мира. Многие историки полагают, что это переживание отчасти сформировало его интерес к тому, почему цивилизации расцветают и приходят в упадок.

Примерно в двадцать лет Ибн Хальдун начал работать в тунисской канцелярии, составляя официальные документы. В последующие двадцать лет он переходил от двора к двору соперничавших правителей: Маринидов в Фесе, Насридов в Гранаде, а также правителей Беджаии и Тлемсена. Он писал письма, служил министром и камергером, а также ездил среди арабских и берберских племён, набирая солдат и собирая налоги.

Это была опасная жизнь. В Фесе его обвинили в заговоре, и он провёл в тюрьме почти два года (с 1357 года). В 1364 году насридский султан Гранады Мухаммад V отправил его послом к королю Кастилии Педро в Севилью — город, который некогда покинули его предки. По собственному рассказу Ибн Хальдуна, Педро предложил вернуть его семье её прежние владения, если тот останется у него на службе; он отказался.

Снова и снова он видел, как падают правители, как министры теряют головы, а племена меняют сторону. К сорока годам политика ему наскучила. В 1375 году он вместе с семьёй удалился в Калъат-Ибн-Салама — крепость в горах на территории нынешнего западного Алжира, — под покровительство племени Авлад-Ариф. Там, в тишине, он начал писать.

Ибн Хальдун задумал написать историю арабов, берберов и других народов своего времени. Прежде чем рассказать эту историю, он хотел объяснить, как оценивать достоверность исторических сообщений. Многие прежние историки, сетовал он, просто переписывали прочитанное, даже если это было заведомо невозможно. Одним из его примеров было сообщение о том, что у израильтян под началом Моисея была армия в 600 тысяч человек: он доказывал, что земля и её ресурсы не смогли бы прокормить такое число людей.

Чтобы проверять подобные сообщения, писал он, историк должен понимать природу человеческого общества, которую он назвал умран (примерно «цивилизация», или «общественное устройство»). Он верил, что закладывает основы новой науки, посвящённой именно этому. «Мукаддима» — его попытка изложить эту науку.

Первый вариант он написал очень быстро, завершив его, по собственным словам, примерно за пять месяцев в 1377 году. Он продолжал дорабатывать и дополнять текст до конца жизни — сначала в Тунисе, а затем в Каире.

После предисловия и введения о ценности истории и ошибках историков «Мукаддима» делится на шесть глав. Первая посвящена человеческому обществу вообще и его географической среде, включая влияние климата на людей. Вторая рассматривает «бедуинскую» цивилизацию (бадава), то есть жизнь кочевых и сельских народов. Третья, самая длинная, посвящена династиям, царской власти, халифату и государственным учреждениям.

Четвёртая глава посвящена оседлой цивилизации (хадара), городам и постройкам. Пятая обсуждает способы, которыми люди зарабатывают на жизнь: земледелие, торговлю, ремёсла и ценность труда. Шестая обозревает науки и образование его времени — от коранических дисциплин, хадисоведения и права до философии, математики, медицины, алхимии и преподавания языка и поэзии.

Этот порядок неслучаен. Он ведёт от простейших форм человеческой жизни к самым сложным: от пустыни к династии, от династии к городу, от города к его ремёслам и, наконец, к наукам, которые он считал высшим плодом оседлой цивилизации.

Ключевая идея «Мукаддимы» — асабийя, которую Франц Розенталь перевёл как «групповое чувство». Это чувство сплочённости, объединяющее группу, изначально основанное на реальном или воображаемом родстве. Ибн Хальдун утверждал, что оно сильнее всего у людей, ведущих тяжёлую жизнь в пустыне или в горах, поскольку им приходится полагаться друг на друга, чтобы выжить. Группа с сильной асабийей, особенно объединённая ещё и религией, способна завоевать оседлые земли и основать династию.

Однако, придя к власти, правящая группа селится в городах и наслаждается роскошью. Правитель начинает опираться на наёмных воинов и клиентов, а не на своих соплеменников, и прежняя сплочённость слабеет. Ибн Хальдун полагал, что династия обычно держится около трёх поколений, то есть примерно 120 лет: первое поколение сохраняет закалку пустынной жизни, второе наслаждается плодами власти, а третье уже забыло прежние добродетели. В конце концов новая группа с более сильной асабийей приходит с окраин и захватывает власть.

Эта модель хорошо соответствовала тому, что он наблюдал в Северной Африке, где одна берберская династия — Альморавиды, Альмохады и их преемники — сменяла другую. Это модель общественных сил, а не отдельных героев, в которой религия рассматривается как мощный усилитель групповой сплочённости, а не как единственная причина успеха.

Ибн Хальдун пристально следил за хозяйственной жизнью. Он утверждал, что источником богатства и прибыли служит человеческий труд: ценность товаров во многом отражает вложенный в них труд. Большие города, отмечал он, позволяют людям специализироваться и сотрудничать, поэтому они производят гораздо больше, чем им нужно, а это порождает роскошь, ремёсла и науки.

Одно из самых часто цитируемых его наблюдений касается налогообложения. В начале правления династии, писал он, налоговые ставки низки, а доходы велики, потому что люди охотно работают и торгуют. Позднее, когда правители привыкают к роскоши, они повышают налоги и вводят новые; у людей пропадает стимул трудиться, и общие доходы падают. Современные экономисты сравнивали это с «кривой Лаффера», хотя это скорее современная аналогия, чем прямое влияние.

Он также критиковал правителей, которые сами занимались торговлей или отбирали частную собственность, поскольку такие действия отбивают охоту к предприимчивости и в конечном счёте разрушают то самое процветание, от которого зависит государство.

В 1378 году Ибн Хальдун вернулся в Тунис, где завершил один из вариантов своей истории. Придворные распри вскоре сделали его положение неудобным, и в 1382 году он уехал в Египет — официально для паломничества в Мекку. Остаток жизни он провёл в Каире, тогда крупнейшем и богатейшем городе исламского мира, под властью мамлюкских султанов.

В 1384 году султан Баркук назначил его главным судьёй (кади) маликитского толка. В том же году его жена и дети утонули при кораблекрушении, плывя из Туниса, чтобы присоединиться к нему. Он преподавал в медресе, в том числе читал лекции в Аль-Азхаре, и в 1387 году совершил паломничество. Его строгость и репутация чужака на судейском посту нажили ему врагов; его отстраняли и вновь назначали несколько раз — всего он занимал эту должность шесть раз.

В 1400–01 годах он сопровождал мамлюкское войско в Сирию против среднеазиатского завоевателя Тимура (Тамерлана). Пока шла осада Дамаска, его спустили со стен города, и он провёл несколько недель в лагере Тимура. В своей автобиографии он описывает их беседы об истории и правителях, а также написал для Тимура описание Северной Африки. Он вернулся в Каир и умер там в 1406 году, вскоре после своего шестого назначения судьёй.

Главный труд Ибн Хальдуна — «Китаб аль-Ибар ва-диван аль-мубтада ва-ль-хабар фи айям аль-Араб ва-ль-Аджам ва-ль-Барбар», обычно сокращаемый до «Китаб аль-Ибар». Он состоит из трёх частей: «Мукаддимы»; истории арабов и соседних народов, включая персов, византийцев и других; и подробной истории берберов и династий Магриба. Последняя часть до сих пор остаётся одним из важнейших источников по истории Северной Африки в Средние века.

Он также написал автобиографию, известную как «ат-Тариф», которую дополнял почти до самой смерти. Это одна из самых полных автобиографий средневековой арабской литературы. Ранее в жизни он написал краткое изложение богословского труда Фахр ад-Дина ар-Рази, а около 1373 года — трактат о суфизме «Шифа ас-саиль», рассматривающий, нужен ли духовному искателю наставник.

Сохранились рукописи «Мукаддимы», переписанные ещё при его жизни, в том числе экземпляр из библиотеки Атыф-эфенди в Стамбуле, содержащий его собственные пометки. Они показывают, что текст со временем разрастался по мере его переработки.

В мамлюкском Египте у Ибн Хальдуна были ученики, среди них историк аль-Макризи, но его теория не сразу породила собственную школу. Сильнее всего на неё поначалу откликнулись в Османской империи. Начиная с XVII века османские авторы, такие как Кятиб Челеби и историк Наима, использовали его идеи о жизненном цикле государств, размышляя о судьбе собственной империи. «Мукаддима» была частично переведена на османский турецкий Пиризаде Мехмедом Сахибом в XVIII веке, а Ахмед Джевдет-паша завершил перевод в XIX веке.

Европейские учёные узнали о нём в XIX веке. Французский востоковед Уильям Мак-Гакин де Слэн опубликовал французский перевод «Мукаддимы» в 1862–68 годах, а полный английский перевод Франца Розенталя вышел в 1958 году. Писатели XX века сравнивали его с Макиавелли, Вико, Монтескьё, Контом и Марксом; историк Арнольд Тойнби называл «Мукаддиму» одним из величайших трудов подобного рода.

Сегодня Ибн Хальдун — национальный символ Туниса, где его статуя стоит в центре столицы, и его широко изучают в социологии, истории, экономике и политологии по всему арабскому миру, в Турции, Европе и за их пределами.

Самый основной спор — о том, как его вообще следует читать. Одна традиция, сильная в XX веке, представляла Ибн Хальдуна как светского, эмпирического «отца социологии», на века опередившего своё время. Другие учёные, включая Роберта Ирвина в его интеллектуальной биографии (2018), подчёркивают, что его нужно читать как маликитского правоведа, человека с суфийскими интересами и ашаритского богослова, верившего в сверхъестественное, магию и пророчество и помещавшего свою новую науку в религиозную картину мира. При таком прочтении его оригинальность заключается в том, как он соединил унаследованные идеи, а не в предвосхищении современных дисциплин.

Второй спор касается ключевых терминов. Слово «араб» в «Мукаддиме» часто обозначает бедуинов-кочевников, а не арабов как этническую группу, и его резкие слова о разрушительности «арабов» относятся к образу жизни, а не к народу. В ранних переводах эти места порой передавались в этнических или расовых терминах. Историк Абдельмаджид Аннум утверждал, что перевод де Слэна привнёс расовое прочтение различия между арабами и берберами, которое повлияло на колониальные французские взгляды на Северную Африку.

Третий спор касается его высказываний о народах Африки южнее Сахары и других народах. В некоторых местах повторяются предрассудки, обычные для средневековой географии, и критики справедливо на это указывают. В то же время Ибн Хальдун прямо отвергал представление о том, что тёмная кожа — следствие проклятия, лежащего на потомках Ноя, и вместо этого объяснял различия между людьми климатом и средой обитания — взгляд, который позднее сам был использован не самым безобидным образом. Учёные продолжают спорить, как соотносить эти элементы друг с другом.

Наконец, историки спорят о том, насколько его модель асабийи применима за пределами Магриба. Одни находят её проливающей свет на многие общества; другие считают, что она описывает конкретный мир племенных династий Северной Африки и не должна превращаться во всеобщий закон. Современные исследователи исторических циклов, такие как Питер Турчин, прямо опираются на это понятие.

Главный источник сведений о жизни Ибн Хальдуна — его собственная автобиография «ат-Тариф». Она подробна и живо написана, но при этом самооправдательна: он представляет свои перемены сторон и конфликты в Каире в наилучшем для себя свете. Мамлюкские биографические словари и сочинения современников, таких как аль-Макризи и Ибн Хаджар аль-Аскалани, добавляют другие точки зрения — порой восхищённые, порой враждебные.

Его рассказ о встрече с Тимуром — знаменитый тому пример. Это единственное подробное свидетельство очевидца-учёного такого уровня о беседе с завоевателем, но написано оно человеком, которому нужно было объяснить, зачем он вёл дела с врагом собственного султана. Историки пользуются им с осторожностью.

Сам текст «Мукаддимы» тоже создаёт проблемы. Поскольку Ибн Хальдун дорабатывал его почти тридцать лет, рукописи сохраняют разные стадии текста. Печатные издания XIX века (парижское, подготовленное Этьеном Катрмером, и булакское каирское) опирались на разные рукописи, а современные критические исследования сопоставляют автографы и авторизованные копии, чтобы проследить, как менялась его мысль. Читателям переводов стоит знать, на какой версии и на каких решениях переводчика основан тот текст, которым они пользуются.