Le Mengzi (livre)

Le Mengzi (« maître Meng »), qu’on appelle aussi le Mencius, est un livre de conversations, d’arguments et de courtes maximes centré sur le penseur chinois Meng Ke, qui enseigna dans la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C., pendant la période des Royaumes combattants. On l’y voit conseiller des rois et des ducs, discuter avec des penseurs rivaux et répondre aux questions de ses élèves. Avec les Entretiens de Confucius, il devint l’un des deux livres les plus importants de la tradition confucéenne.

L’ouvrage se compose de sept livres (pian), chacun divisé en une première et une seconde partie, soit quatorze parties en tout. Zhao Qi, le lettré du IIe siècle dont l’édition est à l’origine de toutes les copies dont nous disposons, a compté 261 chapitres et 34 685 caractères. Les lecteurs modernes citent un passage par livre, partie et chapitre : « 2A6 » signifie livre 2, première partie, chapitre 6.

La plupart des sept livres tirent leur titre d’un personnage présenté tout au début : le roi Hui de Liang, Gongsun Chou, le duc Wen de Teng, Wan Zhang et Gaozi. Deux ont plutôt pour titre leurs premiers mots : « Li Lou », nom d’un homme légendaire à la vue perçante, et « Jin xin », « Épuiser son cœur ». Comme dans les Entretiens, les titres sont des repères pour s’orienter, non des résumés du contenu.

Le livre 1, « Le roi Hui de Liang », suit Mencius de cour en cour. C’est le livre le plus homogène, et on le lit d’ordinaire comme une série à peu près chronologique de scènes de sa carrière de conseiller itinérant. Il s’ouvre sur le roi qui demande quel profit Mencius apportera à son État, et comprend la rencontre avec le roi Xuan de Qi à propos d’un bœuf destiné au sacrifice (1A7) ainsi que la question de savoir s’il est permis de tuer les tyrans (1B8).

Le livre 2, « Gongsun Chou », s’organise autour de conversations avec un disciple sur la culture de soi, dont le « qi débordant », le paysan qui tirait ses pousses vers le haut et l’enfant au bord du puits (2A6) ; sa seconde partie raconte les années difficiles de Mencius à Qi. Le livre 3, « Le duc Wen de Teng », donne à un petit État des conseils pratiques sur la terre et les impôts (3A3), rapporte un débat avec des disciples de l’agrarien Xu Xing (3A4) et contient la défense de Mencius contre l’accusation d’aimer la controverse (3B9).

Le livre 4, « Li Lou », se compose surtout de courtes maximes sans contexte. Lorsqu’un contexte apparaît, c’est Qi ; le traducteur Robert Eno suggère donc qu’il pourrait rassembler des enseignements notés pendant que Mencius conseillait le roi Xuan, vers 315–313 av. J.-C. Le livre 5, « Wan Zhang », répond à des questions sur les anciens rois sages Yao et Shun : comment le trône passa d’un souverain à l’autre, comment le Ciel « voit » à travers le peuple (5A5) et comment lire les poèmes anciens (5A4).

Le livre 6, « Gaozi », est célèbre pour sa première partie, presque entièrement consacrée à la nature humaine ; la seconde mêle dialogues et maximes. Le livre 7, « Épuiser son cœur », réunit surtout de courts aphorismes sur le cœur, la nature, le Ciel et le gouvernement, parmi lesquels la maxime selon laquelle le peuple est ce qui compte le plus (7B14).

Le passage le plus connu aujourd’hui est une expérience de pensée (2A6) : « Supposons que quelqu’un voie soudain un petit enfant sur le point de tomber dans un puits : n’importe qui éprouverait de l’effroi et de la détresse. » Mencius écarte ensuite, un par un, trois motifs possibles : ce sentiment ne vient ni du désir de gagner la faveur des parents, ni de l’envie d’être loué par les voisins, ni du déplaisir causé par les cris de l’enfant. À partir de ce seul cas, il fait un pas audacieux : celui qui n’a pas un tel cœur n’est pas humain, et chacun possède quatre « germes » (duan) de ce genre, ceux de la bienveillance, de la droiture, de la bienséance rituelle et de la sagesse, tout comme il possède quatre membres. Le passage se termine sur une image de croissance : les germes sont comme un feu qui commence à prendre ou une source qui commence à jaillir, et s’ils sont « pleinement développés », ils suffisent à protéger tous ceux qui vivent entre les quatre mers.

Le livre 6A conserve un débat avec Gaozi. Gaozi dit : « La nature humaine est comme le bois de saule ; la droiture est comme les coupes et les bols. » Mencius demande si l’on peut tailler des coupes sans faire violence au saule, laissant entendre que la thèse de Gaozi fait de la morale une atteinte à l’être humain. Gaozi essaie une autre image — la nature est comme l’eau qui tourbillonne et s’écoule vers l’est ou vers l’ouest selon l’endroit où l’on ouvre un canal — et Mencius la retourne : l’eau est certes indifférente à l’est et à l’ouest, mais elle ne l’est pas au haut et au bas. « La tendance de la nature humaine au bien est comme la tendance de l’eau à descendre. » Eno fait remarquer que ces premiers échanges mettent à l’épreuve les métaphores de l’adversaire plus que la thèse elle-même, et qu’ils ont peut-être été conservés comme modèles pour des disciples qui apprenaient à débattre.

En 6A6, un élève, Gongduzi, énumère trois opinions rivales qui circulaient : que la nature n’est ni bonne ni mauvaise ; qu’elle peut être rendue bonne ou mauvaise ; et que certaines personnes sont bonnes par nature et d’autres non. Mencius répond avec prudence : quant à ses dispositions véritables, la nature humaine peut devenir bonne, et c’est ce qu’il veut dire en la disant bonne ; quand les gens agissent mal, ce n’est pas la faute de leurs dispositions innées. Dans le texte reçu, la formule « la nature humaine est bonne » (xing shan) n’apparaît que dans un résumé du narrateur (3A1) et dans la question de Gongduzi.

Le passage du mont Niu (le « mont du Bœuf », 6A8) explique pourquoi les gens semblent si souvent mauvais. La montagne proche d’une grande ville portait autrefois de beaux arbres ; les haches les ont abattus, et les pousses que faisaient naître la pluie, la rosée et le repos de la nuit ont été mangées par les bœufs et les moutons. En la voyant nue, les gens croient qu’elle n’a jamais porté de bois — « est-ce là la nature de la montagne ? » De la même manière, le calme « souffle de l’aube », moment où ce qu’une personne aime et rejette est proche de ce que ressentent tous les autres, est détruit par ce qu’elle fait pendant la journée. Mencius conclut : « Nourrie, aucune chose ne manque de croître ; privée de nourriture, aucune ne manque de dépérir. » La mauvaise conduite est la preuve d’un dommage, non d’une mauvaise nature.

En 1B8, le roi Xuan de Qi demande s’il est vrai que les fondateurs des dynasties Shang et Zhou renversèrent les derniers rois des dynasties précédentes, et si un sujet peut tuer son souverain. Mencius répond en redéfinissant les noms : celui qui viole la bienveillance est un « brigand », celui qui viole la droiture est un « scélérat », et un tel homme n’est qu’« un simple individu ». « J’ai entendu parler de l’exécution d’un simple individu nommé Zhòu ; je n’ai pas entendu parler du meurtre d’un souverain. » L’argument ne dit pas que la rébellion est tout simplement permise ; il dit qu’un souverain cesse d’en être un par sa propre conduite. Fait remarquable, aucun texte conservé de la dynastie Han ne cite ce passage, devenu plus tard l’un des plus célèbres du livre.

En 7B14, Mencius dit : « Le peuple est ce qui compte le plus, les autels du sol et des grains viennent ensuite, et le souverain compte le moins. » La suite du chapitre est moins souvent citée. Gagner le cœur des gens du commun fait d’un homme le Fils du Ciel ; un seigneur féodal qui met les autels en danger est remplacé ; et même les autels sont remplacés si la sécheresse ou l’inondation surviennent malgré des sacrifices corrects. Lu ainsi, le passage classe ce qui peut être remplacé : les souverains, et même les autels, peuvent être changés, tandis que rien n’est dit d’un remplacement du peuple. Ailleurs (5A5), Mencius cite un document ancien selon lequel le Ciel voit comme voit le peuple et entend comme entend le peuple.

En 3A3, le duc Wen de Teng demande comment gouverner. Mencius commence par les moyens de subsistance : ceux qui ont des moyens de subsistance stables gardent un cœur constant, et punir ceux que la pauvreté pousse au crime, c’est tendre un piège au peuple. Il esquisse ensuite le système des champs en forme de puits (jingtian) : « Un li carré forme un “puits” de neuf cents mu ; la parcelle du milieu est le champ public. » Huit familles cultivent chacune cent mu à titre privé et travaillent ensemble le champ public, en terminant d’abord le travail commun. On discute pour savoir si un tel système a jamais existé : certains récits en font une institution des premiers Zhou, tandis qu’Eno écrit que peu d’historiens croient qu’il ait jamais été mis en pratique et qu’il servit surtout de modèle idéal.

Zhao Qi observait déjà que Mencius « excellait dans les analogies », et que ses paroles n’étaient pas véhémentes, mais que leur sens était clair. Le livre en regorge : le soldat qui avait fui de cinquante pas et se moquait de celui qui avait fui de cent (1A3) ; grimper à un arbre pour y chercher des poissons (1A7) ; le paysan de Song qui tirait ses pousses vers le haut pour les aider à grandir (2A2) ; l’homme qui volait un poulet par jour et promit de se limiter à un par mois (3B8) ; l’homme de Qi qui se vantait auprès de sa femme et de sa concubine de dîners somptueux alors qu’en réalité il mendiait des restes sur les tombes (4B33). Beaucoup de ces images sont devenues des expressions courantes en chinois.

Les dialogues sont aussi des pièges. En 1B6, Mencius demande au roi Xuan ce qu’il faudrait faire d’un ami qui a négligé la famille qu’on lui avait confiée, puis d’un fonctionnaire incapable de tenir ses subordonnés ; le roi répond « rompre avec lui » et « le destituer ». Vient alors la troisième question : et si tout l’État est mal gouverné ? « Le roi regarda à gauche et à droite et parla d’autre chose. » C’est au lecteur de tirer la conclusion que le roi a esquivée.

Eno soutient que Mencius reprit l’outil favori des moïstes, l’argumentation raisonnée, pour les combattre, et il suggère que beaucoup de dialogues servaient aussi à entraîner les disciples à défendre l’enseignement confucéen contre les objections. Ses contemporains le jugeaient déjà exceptionnellement porté à la controverse. Quand un élève lui rapporte que l’on dit qu’il aime débattre, il répond (3B9) : « Est-ce que j’aime débattre ? Je n’ai tout simplement pas le choix », car il fallait résister aux enseignements de Yang Zhu et de Mozi.

Le livre a été façonné par ses compilateurs autant que par son héros. Un narrateur introduit les scènes, et certains passages se terminent par un commentaire du narrateur plutôt que par des paroles de Mencius (4B33 en est un exemple). Ses qualités littéraires en firent un modèle de la prose chinoise ancienne. L’un de ses principes de lecture devint célèbre à lui seul : pour interpréter un poème, il ne faut pas laisser les mots déformer la phrase ni la phrase déformer l’intention, mais « aller au-devant de l’intention avec son propre esprit » (5A4).

Le plus ancien récit se trouve dans les Mémoires historiques de Sima Qian (chapitre 74, vers 100 av. J.-C.). Selon Sima, comme les souverains de Qi et de Liang ne l’avaient pas employé, Mencius se retira et, avec Wan Zhang et d’autres, mit en ordre les Odes et les Documents, transmit les idées de Confucius et « fit le Mengzi en sept sections ». Dans le même chapitre, Sima écrit que chaque fois qu’il lisait la question du roi Hui sur le profit, il posait le livre et soupirait, ce qui laisse penser qu’il avait un texte écrit sous les yeux.

La préface de Zhao Qi, écrite au IIe siècle apr. J.-C., traite elle aussi Mencius comme l’auteur : il aurait rassemblé ses séances de questions et réponses avec des disciples éminents comme Gongsun Chou et Wan Zhang et mis par écrit ses propres enseignements. Zhao divisa chacun des sept livres en une partie supérieure et une partie inférieure, ce qui donna les quatorze parties que nous utilisons encore. Il affirma aussi que le livre échappa à l’autodafé des Qin parce qu’il était rangé parmi les « maîtres » et non parmi les classiques, et que l’empereur Wen des Han nomma un lettré officiel chargé de ce texte ; Goldin note que cette dernière affirmation ne peut être confirmée par aucune autre source.

D’autres lettrés n’étaient pas d’accord. Han Yu (768–824), Su Zhe et Chao Gongwu estimaient que les disciples avaient compilé le livre, et beaucoup de chercheurs modernes admettent qu’au moins une partie fut assemblée après la mort de Mencius, puisque le texte l’appelle « maître Meng ». Une position intermédiaire, proche des termes de Sima Qian, est courante aujourd’hui : un noyau remontant à Mencius et à son cercle, complété par ses disciples. Eno ajoute que les disciples qui l’assemblèrent avaient sans doute des motifs doctrinaux, si bien que mémoire et esprit de parti se mêlent dans ce témoignage.

Les sources Han connaissent aussi un Mengzi plus long. La bibliographie du Livre des Han en recense un en onze sections, et l’auteur Han Ying Shao parle de onze sections « intérieures et extérieures ». Zhao Qi explique qu’il existait quatre « livres extérieurs », qu’il jugea superficiels, contrairement aux sept livres intérieurs, et considéra comme probablement des imitations postérieures ; il les écarta, et ils sont perdus. Comme sa préface fut écrite sans ponctuation, même leurs titres se lisent de deux façons : soit « Démontrer que la nature est bonne », « Expliquer la littérature », « Classique de la piété filiale » et « Pratiquer le gouvernement », soit « La nature est bonne », « Discerner la littérature », « Expliquer le Classique de la piété filiale » et « Pratiquer le gouvernement ». Les textes qui circulèrent plus tard sous le nom de « livres extérieurs » sont considérés comme des faux. On ne sait pas avec certitude quel rapport le livre en onze sections entretenait avec les sept livres reçus ; Goldin prévient que nous ne pouvons même pas être sûrs que les sept livres de Zhao étaient les mêmes que ceux que connaissait Sima Qian.

Pendant mille ans, le Mengzi fut un livre respecté parmi beaucoup d’autres. Les auteurs Han le citaient quand cela leur était utile : dans la Dispute sur le sel et le fer (compte rendu d’un débat à la cour en 81 av. J.-C.), les adversaires des monopoles d’État invoquèrent sa conversation d’ouverture sur le profit et la droiture. Le philosophe Wang Chong (né en 27 apr. J.-C.) alla jusqu’à écrire un essai critiquant Mencius, sur un ton que les lettrés ultérieurs n’auraient pas osé employer. Zhao Qi et Liu Xi écrivirent des commentaires ; seul celui de Zhao a survécu.

Le statut du livre s’éleva à partir de la fin des Tang. Han Yu soutint que la vraie Voie était passée de Confucius à Mencius, puis s’était perdue. Sous les Song du Nord, le Mengzi fut admis dans le canon des classiques, et un sous-commentaire attribué à Sun Shi (962–1033) fut plus tard inclus dans les Treize Classiques avec commentaires. Zhu Xi (1130–1200) écrivit ses Commentaires réunis sur le Mengzi et, en 1190, l’imprima avec les Entretiens, la Grande Étude et le Juste Milieu : les Quatre Livres.

En 1313, l’empereur Renzong des Yuan décréta que les examens de recrutement des fonctionnaires, alors rétablis, reposeraient sur les Quatre Livres de Zhu Xi, et les premiers examens selon les nouvelles règles eurent lieu en 1315. Avec des interruptions et des changements, ce programme resta la base en Chine jusqu’à l’abolition des examens en 1905. Pendant six siècles, la plupart des hommes instruits découvrirent Mencius à travers le commentaire de Zhu Xi.

Le statut canonique ne mit pas le livre à l’abri. Le fondateur des Ming, Zhu Yuanzhang (l’empereur Hongwu), s’indigna en 1372 d’un passage disant qu’un souverain qui traite ses ministres comme de la boue sera traité par eux comme un ennemi. En 1394, le lettré Liu Sanwu et d’autres membres de l’Académie Hanlin produisirent le Mengzi jiewen (Mengzi abrégé), qui supprimait jusqu’à 85 passages, et les passages supprimés ne pouvaient pas être utilisés aux examens. Le texte complet fut officiellement rétabli en 1415, dans la Grande Somme sur les Quatre Livres, même si les passages sensibles restèrent rares dans les sujets d’examen.

Le Mengzi consigne un débat vivant, et ce débat s’est poursuivi. En une ou deux générations vint la réponse du confucéen Xunzi (né vers 310 av. J.-C.). Le chapitre « La nature humaine est mauvaise » du Xunzi reçu, traditionnellement attribué à Xunzi (certains chercheurs pensent que le chapitre fut remanié plus tard), commence ainsi : « La nature humaine est mauvaise ; sa bonté vient de l’effort délibéré. » Il nomme Mencius à plusieurs reprises. Le bois tordu, dit-il, doit être passé à la vapeur et pressé dans un gabarit pour devenir droit ; de même, les gens ont besoin de maîtres, de rites et de lois. Si la nature était bonne, à quoi bon les rois sages et les rites ? Pourtant Xunzi dit aussi que « n’importe qui dans la rue peut devenir Yu », un roi sage, ce qui est proche de l’affirmation de Mencius selon laquelle n’importe qui peut devenir Yao ou Shun (6B2). Il s’agit d’un lien réel : le chapitre répond directement à l’enseignement de Mencius, qu’il cite nommément.

Presque exactement à la même époque, Aristote (384–322 av. J.-C.) enseignait à Athènes. Rien n’indique que l’une ou l’autre tradition ait connu l’autre ; ce qui suit est donc une comparaison, non une histoire de contacts. Les deux hommes vivaient dans des mondes d’États rivaux — les Royaumes combattants en Chine, les cités grecques face à la montée de la Macédoine — et tous deux se demandaient comment se forme un bon caractère et ce qui rend un pouvoir légitime.

Fait frappant, tous deux recoururent à l’image du mouvement naturel vers le bas, mais en tirèrent des conclusions opposées. Dans l’Éthique à Nicomaque (II, 1), Aristote soutient qu’une pierre, qui tombe par nature, ne peut être habituée à monter, même si on la lance en l’air dix mille fois ; ainsi les vertus « ne naissent en nous ni par nature ni contrairement à la nature : nous sommes naturellement aptes à les recevoir, et c’est par l’habitude que nous nous perfectionnons ». Mencius se sert de l’eau qui descend la pente pour dire que la bonté est la direction même de la nature humaine. Pourtant, les deux positions sont plus proches que ne le laissent croire les formules. Aristote admet une capacité naturelle qui demande l’habitude ; Mencius admet des germes qui demandent à être nourris et peuvent être détruits. La Stanford Encyclopedia relève des traits communs — la sagesse pratique comme capacité à répondre de façon adaptée aux situations, la formation du caractère plutôt que le recours à des règles — et une différence : Aristote valorise la contemplation théorique, que les confucéens ne prisaient pas pour elle-même.

En politique, la Politique d’Aristote (III, 7) distingue la royauté, gouvernement d’un seul pour l’avantage commun, de la tyrannie, gouvernement d’un seul pour son propre avantage. La réponse de Mencius en 1B8 applique un critère semblable : dans l’intérêt de qui le souverain gouverne-t-il ? Mais les cadres diffèrent. Mencius rattache la légitimité au Ciel, dont la volonté se manifeste dans l’adhésion du peuple, et ne conçoit pas que les citoyens puissent exercer les fonctions publiques à tour de rôle ; Aristote compte le gouvernement du grand nombre, dans de bonnes conditions, parmi les constitutions droites. Tous deux acceptaient de profondes hiérarchies : Aristote défendit l’esclavage par nature, et Mencius la division entre ceux qui travaillent avec leur esprit et gouvernent et ceux qui travaillent avec leur force physique et sont gouvernés (3A4).

En Corée, le Mengzi arriva avec le confucianisme, mais selon l’Encyclopédie de la culture coréenne, il reçut relativement peu d’attention jusqu’à l’époque Joseon, quand la doctrine de Zhu Xi devint l’orthodoxie d’État et que la connaissance du livre devint indispensable aux lettrés. En 1590, l’Office royal de collation (Gyojeongcheong) publia le Maengja eonhae, qui imprime chaque passage en chinois suivi d’une traduction coréenne en hangul ; son orthographe en fait une source importante pour l’histoire de la langue coréenne.

Les lettrés coréens discutèrent aussi le livre sur le plan philosophique. Le débat des Quatre et des Sept, commencé dans une correspondance entre Yi Hwang et Gi Dae-seung, portait sur le rapport entre les quatre germes de 2A6 et les sept émotions du Livre des rites ; il ouvrit une série de controverses sur l’esprit et la nature humaine que les lettrés coréens poursuivirent pendant quelque deux cents ans. Dans son Maengja yoeui (Sens essentiels du Mengzi, 1814), Jeong Yak-yong soutint que la « nature » désigne une préférence ou une inclination plutôt qu’un principe fixe, critiquant la thèse néo-confucéenne selon laquelle la nature est principe.

Au Japon, Itō Jinsai (1627–1705) bâtit sa philosophie sur une lecture serrée des termes clés des Entretiens et du Mengzi, dans son Gomō jigi (Le sens des mots dans les Entretiens et le Mengzi), et tenta de lire Mencius sans le cadre de Zhu Xi. L’idée mencienne qu’un tyran peut être renversé était une question plus délicate ; selon la Stanford Encyclopedia, ces enseignements politiques circulèrent surtout au sein de l’élite dirigeante, même si leurs implications finirent par être plus largement connues.

En Europe, le jésuite François Noël inclut Mencius dans ses Six livres classiques de l’Empire chinois en latin (Prague, 1711), et James Legge publia en 1861 une traduction anglaise accompagnée du texte chinois. En Chine même, des critiques anticonfucéens du mouvement du 4 Mai 1919 attaquèrent Mencius comme le « deuxième patron de la boutique de Confucius », mais le livre reste un texte vivant pour les penseurs confucéens modernes et pour les philosophes du monde entier.

Bonne ou mauvaise par nature ? Réduites à des slogans, les thèses de Mencius et de Xunzi se contredisent. Beaucoup de chercheurs soutiennent aujourd’hui que le désaccord est plus étroit : tous deux pensaient que n’importe qui peut devenir bon par un effort soutenu, et ils divergeaient sur l’origine des ressources — des germes intérieurs qu’il faut protéger (Mencius), ou des rites et des maîtres qui remodèlent des désirs indisciplinés (Xunzi). Même ainsi, la différence n’est pas mince : pour Mencius, les normes morales naissent de sentiments que tous les êtres humains partagent, tandis que pour Xunzi elles sont créées par les sages et doivent être apprises. Le débat ne fut jamais clos : le penseur Han Wang Chong, par exemple, estimait que la théorie de Mencius ne s’appliquait qu’aux personnes supérieures à la moyenne.

Un Mencius démocrate ? Certains philosophes modernes s’appuient sur des passages comme 7B14 et 5A5 : « A Mencian Version of Limited Democracy » (2008), de Bai Tongdong, s’en sert pour plaider, avec des réserves et dans une perspective confucéenne, en faveur d’institutions démocratiques. « A Right of Rebellion in the Mengzi? » (2008), de Justin Tiwald, se demande avec plus de prudence ce que le texte accorde réellement au peuple. Eno souligne qu’aucune idée de démocratie active n’existait dans la Chine ancienne : Mencius acceptait la royauté héréditaire, et son « populisme » revient à un droit théorique à la révolution, qui aurait signifié en pratique des aristocrates à la tête de roturiers mécontents. Les souverains prirent pourtant au sérieux le critère de légitimité du livre : les discussions sur le mandat du Ciel et le renversement des tyrans étaient déjà politiquement sensibles sous les Han, quand l’empereur Jing interrompit un débat de cour sur ce sujet, et le fondateur des Ming alla jusqu’à censurer le Mengzi lui-même en 1394.

Quelle est la fiabilité du texte ? Goldin souligne que l’édition de Zhao Qi a remplacé tout ce qui l’avait précédée, si bien que « nous ne savons presque rien » des versions antérieures. L’auteur Han Wang Chong décrit la position de Mencius en des termes absents du texte reçu — la nature humaine est entièrement bonne et devient mauvaise lorsque les choses extérieures la troublent —, et Goldin note qu’ils conservent peut-être une citation du chapitre « extérieur » perdu sur la bonté de la nature, sans que l’on puisse en être certain, faute de guillemets dans les textes chinois anciens. Xunzi attribue de même à Mencius une phrase sur ceux qui apprennent et leur bonne nature qui ne figure pas dans notre texte. Goldin signale aussi l’hypothèse du sinologue Van Ess selon laquelle l’affirmation de 3B9, d’après laquelle Confucius aurait écrit les Annales des Printemps et Automnes, pourrait être une interpolation tardive. Contre un scepticisme radical, Eno fait valoir que le portrait cohérent, et souvent peu flatteur, de Mencius que présente le livre est difficile à expliquer s’il n’a pas été peint d’après nature par des gens qui le connaissaient.

De quel Mencius parlons-nous ? L’étude de Goldin sur les citations Han constate que des passages aujourd’hui jugés typiquement menciens — l’enfant au bord du puits (2A6), le tyran comme « simple individu » (1B8), la belle-sœur qui se noie (4A17) et la « connaissance innée » (7A15) — ne sont jamais cités dans les textes Han conservés, alors que l’entretien d’ouverture avec le roi Hui l’est sans cesse. Il prévient que le silence est un indice fragile, mais conclut que les lectures modernes restent profondément marquées par le néo-confucianisme.

Le commentaire de Zhao Qi est à la fois indispensable et invérifiable. C’est le plus ancien guide sur l’identité de nombreux personnages secondaires du livre, et les commentateurs ultérieurs en dépendent largement ; mais il fut écrit quelque quatre siècles après Mencius, et beaucoup de ses identifications ne reposent sur aucun indice indépendant. Eno rappelle donc aux lecteurs que, dans chaque cas particulier, nous ne pouvons pas déterminer avec certitude à quel point les informations de Zhao étaient fiables. Zhao expliqua aussi l’ordre des sept livres comme une progression délibérée : de la bienveillance et de la droiture présentées à un roi, en passant par leur application, le rite et la piété filiale, jusqu’à la nature humaine et enfin à « épuiser son cœur » pour s’accorder au Ciel. On ne peut pas prouver que les compilateurs aient vraiment conçu une telle séquence.

Les commentaires ultérieurs lisent les mêmes mots de façons différentes. Zhu Xi lut le Mengzi de manière philosophique, en termes de principe (li) et de nature reçue du Ciel. Les lettrés Qing de l’école de la recherche fondée sur les preuves (kaozheng) réagirent contre cette lecture : Dai Zhen (1724–1777) soutint que les néo-confucéens avaient mal compris les termes clés de Mencius, et Jiao Xun (1763–1820) réunit le recueil le plus complet de commentaires philologiques dans son Sens correct du Mengzi. Les traducteurs modernes consultent d’ordinaire toutes ces strates.

Dater les conversations est un autre problème. Le livre nomme des souverains comme le roi Hui de Liang et le roi Xuan de Qi, mais les dates de règne des rois des Royaumes combattants diffèrent entre la chronologie de Sima Qian et les reconstitutions ultérieures : le règne du roi Xuan de Qi est situé entre 342 et 324 av. J.-C. dans certains ouvrages de référence, et entre 319 et 301 av. J.-C. dans d’autres. Toute chronologie des scènes du livre repose donc sur un choix entre chronologies, et c’est pourquoi les dates de sa composition ne sont données que sous forme de fourchettes approximatives.