Bhagavad-Gîtâ

La Bhagavad-Gîtâ, souvent simplement appelée la Gîtâ, est un poème en sanskrit, la langue classique de l'Inde ancienne. Son nom signifie « le Chant du Seigneur » (bhagavat, « le Bienheureux » ou « le Seigneur », et gītā, « chant »). Elle constitue une petite partie du Mahabharata, l'une des deux grandes épopées de l'Inde et l'un des plus longs poèmes au monde.

La Gîtâ est une conversation. Au matin d'une guerre terrible, le prince guerrier Arjuna perd courage, et son cocher Krishna répond à ses questions sur la vie, la mort, le devoir et Dieu. Dans la tradition hindoue, Krishna est un avatar, une descente du dieu Vishnou dans le monde, si bien que ses paroles sont reçues par de nombreux hindous comme un enseignement divin.

Bien qu'elle ne compte que 700 vers, la Gîtâ est devenue l'un des textes les plus importants de l'hindouisme et l'un des livres les plus traduits au monde. Des hindous de nombreuses écoles la vénèrent, et des philosophes, poètes, dirigeants politiques et scientifiques bien au-delà de l'Inde l'ont lue attentivement. Elle est lue à la fois comme écriture sacrée par les croyants et comme texte historique et philosophique par les chercheurs, et cette page présente les deux perspectives.

Le Mahabharata raconte une querelle entre deux branches d'une famille royale : les cinq frères Pandava, dont Arjuna, et leurs cousins les cent Kaurava, menés par Duryodhana. Après des années d'injustice, d'exil et de négociations de paix échouées, y compris une mission de paix menée par Krishna lui-même, les deux camps rassemblent leurs armées sur la plaine de Kurukshetra, dans le nord de l'Inde.

La Gîtâ commence avec le roi aveugle Dhritarashtra, père des Kaurava, demandant à son conseiller Sanjaya ce qui se passe sur le « champ du dharma ». Sanjaya, doté du pouvoir de voir le champ de bataille lointain, rapporte tout, si bien que la Gîtâ tout entière est une histoire racontée à l'intérieur d'une autre histoire.

Arjuna demande à Krishna de conduire son char entre les deux armées. Voyant des parents, des anciens et des maîtres dans les deux camps, il est submergé par le chagrin. Il soutient que tuer sa propre famille serait un péché et détruirait l'ordre social, et il refuse de combattre. Le reste du poème est la réponse de Krishna.

D'abord, Krishna dit que le véritable soi (ātman) est éternel. Les corps naissent et meurent, comme on change de vieux vêtements pour des neufs, mais le soi n'est jamais né et n'est jamais détruit. Le chagrin d'Arjuna vient donc de la confusion entre le soi et le corps.

Ensuite, Krishna enseigne que chacun doit agir ; même ne rien faire est un choix. L'important est d'accomplir son devoir (dharma) sans être attaché aux résultats. L'un des vers les plus cités dit, à peu près : « Tu as un droit sur tes actions, mais jamais sur leurs fruits. » Cette manière d'agir s'appelle le karma yoga, la discipline de l'action.

Enfin, Krishna parle de la connaissance et de l'amour. Voir que la même réalité divine habite tous les êtres apporte la sagesse et le calme. Et offrir toutes ses actions à Dieu avec une dévotion aimante (bhakti) libère une personne de la peur. Vers la fin, Krishna invite Arjuna à se réfugier entièrement en lui.

À la fin, Arjuna dit que sa confusion a disparu, ramasse son arc et se prépare à accomplir son devoir. Les lecteurs débattent depuis lors du sens de cette conclusion.

Krishna décrit aussi à quoi ressemble une personne sage. Une telle personne ne se laisse pas emporter par le plaisir ni écraser par la douleur, traite avec le même calme amis et ennemis, éloge et blâme, et n'agit ni par avidité, ni par peur, ni par colère. Cet équilibre intérieur, que la Gîtâ appelle yoga, est présenté comme accessible non seulement aux moines de la forêt, mais aussi aux gens menant une vie ordinaire avec des familles et des responsabilités.

La Gîtâ compte 18 chapitres, chacun traditionnellement nommé comme une sorte de yoga, tel que « le yoga de la connaissance » ou « le yoga de la dévotion ». Dans le Mahabharata complet, ils apparaissent comme les chapitres 25 à 42 (ou 23 à 40 dans certaines éditions) du Bhishma Parva. Chaque chapitre se termine par un colophon appelant le texte une Upanishad, le reliant ainsi aux textes philosophiques plus anciens des Védas.

De nombreux commentateurs le divisent en trois groupes de six chapitres. Les six premiers portent sur l'action et la maîtrise de soi, les six du milieu sur la dévotion et la nature de Dieu, et les six derniers sur la connaissance, la différence entre le corps et le soi, et les qualités de la nature. Il s'agit d'un schéma d'interprétation postérieur, non d'une division marquée dans le texte lui-même.

Le chapitre 2 introduit le soi éternel et l'idéal du sthitaprajña, la personne de sagesse stable. Le chapitre 4 contient la promesse de Krishna d'apparaître dans le monde chaque fois que le dharma décline. Au chapitre 11, Arjuna reçoit une vue divine et contemple la forme universelle de Krishna (viśvarūpa), resplendissante d'innombrables visages et engloutissant les guerriers des deux armées ; Krishna y déclare qu'il est le Temps, le destructeur des mondes. Le chapitre 18 rassemble les enseignements.

La plupart des vers utilisent le śloka, un mètre de quatre quarts de huit syllabes chacun, le même mètre utilisé pour la majeure partie de l'épopée. Sa clarté et son rythme rendent la Gîtâ propice à la récitation, et de nombreux hindous la chantent quotidiennement ou la récitent lors de fêtes et de funérailles.

Le dharma est un mot aux multiples sens : devoir, ordre juste et religion. Le svadharma d'Arjuna, son propre devoir en tant que kṣatriya (guerrier), est de mener une guerre juste. La Gîtâ affirme qu'il vaut mieux accomplir imparfaitement son propre devoir que d'accomplir parfaitement celui d'un autre. La question de savoir dans quelle mesure le svadharma renvoie à la classe sociale ou à la nature propre d'une personne est devenue une question majeure d'interprétation.

La Gîtâ réunit plusieurs voies qui étaient en tension à son époque. La tradition védique mettait l'accent sur l'action rituelle ; les renonçants, dont les moines bouddhistes et jaïns et les ascètes des Upanishads, cherchaient la libération en se retirant de l'action. La réponse de la Gîtâ est de transformer l'action plutôt que de l'abandonner : agir sans désir égoïste, et l'action ne lie plus.

Elle absorbe aussi des idées de la philosophie Sāṅkhya, qui distingue l'esprit (puruṣa) de la matière (prakṛti) et décrit trois qualités ou guṇas, sattva (la clarté), rajas (la passion) et tamas (l'inertie), qui façonnent toutes choses. Et elle emploie le langage des Upanishads sur le brahman, la réalité ultime.

Au-dessus de tout cela, de nombreux lecteurs voient la dévotion comme l'aboutissement de la Gîtâ. Krishna n'est pas seulement un maître mais le Dieu suprême, source de l'univers, qui aime ses dévots. La relation entre le brahman impersonnel et le Dieu personnel, ainsi qu'entre la connaissance, l'action et la dévotion, est précisément ce que les écoles postérieures ont interprété différemment.

Techniquement, la Gîtâ appartient à la smṛti, la tradition « rappelée », plutôt qu'à la śruti, la révélation « entendue » des Védas. Pourtant, elle en vint à être traitée presque comme une révélation. Dans la tradition Vedanta, elle forme l'un des trois textes fondateurs (prasthānatrayī), avec les Upanishads et les Brahma Sutras, sur lesquels chaque grande école devait écrire un commentaire.

Pour les traditions vishnouites, qui vénèrent Vishnou et ses avatars, la Gîtâ est centrale, et des textes postérieurs comme les Puranas louent le mérite de sa lecture. Son enseignement de la dévotion influença les mouvements bhakti qui se répandirent à travers l'Inde à l'époque médiévale, exprimés dans les langues régionales aussi bien qu'en sanskrit.

Dans la vie religieuse quotidienne, la Gîtâ est récitée dans les foyers et les temples, mémorisée par les élèves, et étudiée en groupe. De nombreux hindous célèbrent Gita Jayanti, le jour où l'on croit que Krishna l'a prononcée. Selon la chronologie traditionnelle, la guerre de Kurukshetra eut lieu à la fin d'un âge cosmique antérieur, et le début de l'âge actuel, le Kali Yuga, est traditionnellement daté de 3102 av. J.-C. ; les historiens considèrent ces dates comme relevant de la chronologie religieuse plutôt que de la preuve historique.

L'influence de la Gîtâ dépasse largement ses propres vers. Elle a inspiré de nombreuses œuvres postérieures qui se nomment elles-mêmes gītā, comme l'Anu Gita au sein même du Mahabharata et des textes tels que l'Ashtavakra Gita et l'Uddhava Gita, qui présentent des enseignements sous une forme dialoguée similaire. Des scènes de la Gîtâ, en premier lieu Krishna conduisant le char d'Arjuna, comptent parmi les images les plus familières de la peinture, de la sculpture, de l'art des calendriers, du théâtre et du cinéma indiens.

Le plus ancien commentaire conservé est celui d'Adi Shankara (traditionnellement vers le VIIIe siècle apr. J.-C.), le grand maître de l'Advaita Vedanta. Il lut la Gîtâ comme enseignant que le soi est identique au brahman et que la libération vient finalement de la connaissance, l'action désintéressée purifiant l'esprit pour l'y préparer.

Ramanuja (XIe-XIIe siècle), de la tradition Sri Vaishnava, était en désaccord. Pour son Viśiṣṭādvaita (non-dualisme qualifié), les âmes individuelles et le monde sont des parties réelles de Dieu, et la dévotion aimante et l'abandon à Narayana, que Krishna incarne, sont la voie la plus haute. Madhva (XIIIe siècle) alla plus loin vers le dualisme, insistant sur le fait que Dieu, les âmes et la matière sont éternellement distincts.

Parmi les autres commentateurs importants figurent Abhinavagupta, de la tradition shivaïte du Cachemire, qui commenta une recension légèrement différente, et Dnyaneshwar, dont le Dnyaneshwari (vers 1290), en marathi, est l'une des premières œuvres de la littérature marathi et contribua à faire connaître la Gîtâ à ceux qui ne connaissaient pas le sanskrit.

Ces commentaires montrent que la Gîtâ n'a pas fixé une doctrine unique. Chaque école a trouvé sa propre philosophie dans le texte, et débattre de la Gîtâ est devenu une façon de débattre de la nature de la réalité, du soi et de Dieu.

En 1785, Charles Wilkins, un employé de la Compagnie britannique des Indes orientales, publia la première traduction anglaise, avec une préface du gouverneur général Warren Hastings. Des traductions en français, en allemand et dans d'autres langues suivirent rapidement, et en 1808 Friedrich Schlegel inclut des passages dans la première traduction directe du sanskrit vers l'allemand. Les transcendantalistes américains Ralph Waldo Emerson et Henry David Thoreau comptèrent parmi ses admirateurs.

Dans l'Inde coloniale, la Gîtâ devint centrale dans le renouveau religieux et national. Swami Vivekananda s'en inspira pour présenter l'hindouisme comme une spiritualité universelle. Bal Gangadhar Tilak écrivit son influent commentaire, Gita Rahasya, en prison en 1910-1911, insistant sur le karma yoga comme un appel à l'action. Sri Aurobindo la lut comme une écriture de l'évolution spirituelle. Certains révolutionnaires la citèrent pour justifier la lutte armée contre la domination britannique.

Le Mahatma Gandhi appelait la Gîtâ son « dictionnaire spirituel » et écrivit un commentaire en gujarati en prison en 1929. Pour lui, son champ de bataille était une allégorie de la lutte intérieure de l'âme, et son enseignement de l'action désintéressée appuyait la non-violence. Le dirigeant dalit B. R. Ambedkar, à l'inverse, critiquait la Gîtâ pour avoir défendu l'ordre des castes et justifié le meurtre par la doctrine de l'âme éternelle.

Le rayonnement mondial de la Gîtâ se poursuivit au XXe siècle. J. Robert Oppenheimer, qui la lisait en sanskrit, se souvint plus tard des paroles de Krishna du chapitre 11 en décrivant le premier essai atomique en 1945. L'opéra Satyagraha (1979) de Philip Glass met en musique des textes de la Gîtâ en sanskrit, et la traduction d'A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Bhagavad-gītā As It Is, se répandit dans le monde entier par le biais de la Société internationale pour la conscience de Krishna.

La tradition attribue la Gîtâ, comme le Mahabharata tout entier, au sage Vyasa. Les historiens considèrent généralement Vyasa comme un auteur traditionnel ou symbolique, puisque la même figure se voit créditée d'avoir compilé les Védas et les Puranas, des textes séparés par plusieurs siècles.

Les datations savantes varient largement parce que la date du Mahabharata lui-même est incertaine ; l'épopée s'est développée sur plusieurs siècles, peut-être depuis environ le IVe siècle av. J.-C. jusqu'aux premiers siècles de notre ère. La Gîtâ est le plus souvent placée au IIe ou au Ier siècle av. J.-C. A. L. Basham a soutenu que son intérêt pour l'éthique de la guerre et pour le renoncement correspond à une période postérieure à l'essor du bouddhisme et du jaïnisme et au règne d'Ashoka. Des traits linguistiques intermédiaires entre le sanskrit védique et le sanskrit classique pointent également vers la fin du premier millénaire avant notre ère. Certains chercheurs, comme K. N. Upadhyaya, plaident pour une date plus ancienne, aux Ve ou IVe siècles av. J.-C. ; d'autres situent une rédaction finale dans les premiers siècles de notre ère.

De nombreux chercheurs considèrent le texte comme composite. Basham suggérait trois auteurs ou étapes, voire plus ; d'autres ont identifié un noyau plus ancien centré sur le devoir d'Arjuna, avec des ajouts postérieurs développant la théologie dévotionnelle et la vision de la forme universelle. Angelika Malinar, à l'inverse, a souligné à quel point les arguments de la Gîtâ sont étroitement liés aux débats sur la guerre et la royauté ailleurs dans l'épopée, la lisant comme une partie intégrante du Mahabharata plutôt que comme une insertion tardive.

Le texte est remarquablement stable à 700 vers dans la vulgate, bien que certains manuscrits et la recension du Cachemire présentent des variantes, et un passage du Mahabharata parle de 745 vers. Le texte critique de référence est celui de l'Édition critique du Mahabharata préparée au Bhandarkar Oriental Research Institute de Pune.

Le débat le plus persistant concerne la violence. Krishna exhorte Arjuna à combattre dans une guerre qui tuera ses proches, alors que de nombreuses traditions indiennes, y compris certaines parties du Mahabharata lui-même, font l'éloge de l'ahiṃsā, la non-violence. Certains lecteurs prennent la guerre au sens littéral et voient dans la Gîtâ une justification de la guerre juste ; Gandhi et bien d'autres la lisent de façon allégorique, comme un enseignement sur la lutte intérieure ; d'autres encore, comme Ambedkar, y voient une rationalisation de la violence. Les chercheurs notent aussi que la Gîtâ dit peu de choses sur la conduite réelle de la guerre, se concentrant plutôt sur l'attitude intérieure de celui qui agit.

Un deuxième débat concerne les castes. La Gîtâ dit que les quatre varṇas furent créés selon les qualités et les actions, et elle exhorte chacun à suivre son propre devoir. Les lectures traditionnelles ont lié cela à la naissance ; des réformateurs comme Vivekananda et Aurobindo ont réinterprété le svadharma comme un devoir selon la nature ou la situation propre de chacun ; des critiques soutiennent que le texte a soutenu la hiérarchie sociale. Les mêmes vers appuient ainsi des visions sociales très différentes.

Les philosophes débattent de la théorie éthique de la Gîtâ. Certains décrivent le karma yoga comme une forme de déontologie, l'accomplissement de son devoir indépendamment des conséquences ; d'autres soulignent que Krishna renvoie aussi aux conséquences, telles que l'ordre social. L'article de l'Internet Encyclopedia of Philosophy, par exemple, lit la Gîtâ comme critiquant les théories morales conventionnelles et proposant sa propre éthique procédurale centrée sur le karma yoga et le bhakti yoga.

Enfin, les historiens des religions se sont demandé comment la Gîtâ est devenue si importante. Certains chercheurs soutiennent que son statut d'unique écriture essentielle de l'hindouisme est en partie un développement moderne, façonné par la traduction à l'époque coloniale, l'orientalisme savant et les mouvements nationalistes à partir de la fin du XIXe siècle, bien qu'elle fût déjà importante dans les traditions de commentaire et de dévotion depuis de nombreux siècles. Pour les croyants, bien sûr, son autorité repose sur son origine divine plutôt que sur cette histoire.