Usman dan Fodio

Usman dan Fodio était un maître musulman devenu fondateur d’un État. Il naquit en 1754 dans le royaume de Gobir, l’un des nombreux royaumes haoussas de la savane au sud du Sahara. Pendant la plus grande partie de sa vie, il fut un érudit et un prédicateur, non un soldat ou un roi. Pourtant, à sa mort en 1817, le mouvement qu’il dirigeait avait remplacé les anciens souverains haoussas par un réseau d’émirats fidèles à un unique chef à Sokoto.

Au nord du Nigeria, on l’appelle souvent simplement « le Shehu », la forme haoussa du mot arabe shaykh, désignant un ancien ou un maître respecté. Ses disciples lui donnèrent le titre d’Amīr al-Muʾminīn, « Commandeur des croyants », un ancien titre porté par les califes dans l’histoire islamique. Certains musulmans le considèrent comme un mujaddid, un « renouvelateur » de la foi, parce qu’il appelait les gens à revenir à ce qu’il considérait comme la pratique authentique de l’islam.

On se souvient de lui de plusieurs façons à la fois : comme réformateur religieux, comme auteur de livres et de poèmes en trois langues, comme défenseur de l’éducation des femmes, et comme fondateur d’un État puissant qui mena des guerres et reposa largement sur le travail servile. Une image équitable doit inclure tous ces aspects.

Usman appartenait aux Toronkawa, un clan peul d’érudits musulmans dont les ancêtres, selon la tradition familiale, avaient migré depuis le Futa Toro (dans la vallée du fleuve Sénégal) plusieurs siècles auparavant pour s’installer parmi les Haoussas. Son père, Muhammad, portait le titre peul de Fodiye, « le savant », d’où vient le nom « dan Fodio » (fils de Fodio).

Le savoir se transmettait aussi bien par les femmes que par les hommes de la famille. La première maîtresse d’Usman fut sa mère, Hauwa, et sa grand-mère Ruqayya était connue comme une ascète et enseignante respectée. Plus tard, Usman étudia le Coran avec son père, puis passa à d’autres maîtres, dont des parents et l’influent érudit réformiste Jibril ibn Umar, qui soutenait avec force que les musulmans devaient s’opposer aux souverains injustes.

La famille quitta Maratta, où Usman était né, pour la ville de Degel, à Gobir. Degel allait devenir le centre de sa vie et de son enseignement pendant une trentaine d’années. Vers l’âge de vingt ans, il commença à enseigner tout en poursuivant ses études, un parcours courant chez les érudits ouest-africains, qui voyageaient souvent de maître en maître pour recueillir savoir et certificats d’étude.

À partir d’environ 1774, Usman et son jeune frère Abdullahi parcoururent Gobir, Kebbi et Zamfara comme prédicateurs itinérants. Il rédigeait des traités savants en arabe pour les autres érudits et composait des poèmes en peul et en haoussa afin que les gens du peuple puissent comprendre et mémoriser son message.

Son message était que les musulmans, et en particulier les souverains musulmans, devaient vivre selon la loi islamique. Il critiquait les souverains pour leurs impôts trop lourds, la corruption, la saisie de terres et de bétail, la mise en esclavage injuste de musulmans, et le mélange de l’islam avec d’anciens rituels religieux. Il critiquait aussi les érudits qui, à ses yeux, gardaient le savoir pour eux-mêmes ou négligeaient la moitié de la communauté en refusant d’enseigner aux femmes.

Paysans pauvres, éleveurs dont le bétail avait été taxé ou saisi, esclaves en fuite et autres personnes en marge de la société haoussa trouvèrent de l’espoir dans sa prédication. Des pasteurs peuls, des paysans haoussas et quelques Touaregs rejoignirent sa communauté, appelée la Jamāʿa (« la Communauté »). Ses membres se reconnaissaient à leurs turbans et à leurs voiles.

Au début, les rois de Gobir tolérèrent, et même honorèrent, Usman. À la fin des années 1780 (les sources donnent des dates différentes), le sultan Bawa le convoqua et lui offrit des présents. Selon les récits de la communauté elle-même, Usman refusa les richesses et demanda à la place cinq choses : la liberté de prêcher, la liberté pour les gens de répondre à son appel, le respect envers ceux qui portaient le turban, la libération des prisonniers, et des impôts allégés pour le peuple.

Les rois suivants furent moins amicaux. Nafata de Gobir interdit la prédication, prohiba le port du turban et du voile, et ordonna aux convertis de revenir à leur ancienne religion. Son successeur Yunfa avait autrefois été l’un des élèves d’Usman, mais il se retourna contre son maître, attaqua les communautés musulmanes et, selon les sources musulmanes, tenta de tuer Usman.

En février 1804, Usman conduisit ses partisans hors de Degel jusqu’à Gudu, un lieu situé à quelques jours de marche. Ils appelèrent ce déplacement une hijra, rappelant délibérément la migration du prophète Mahomet de La Mecque à Médine. À Gudu, ses partisans lui prêtèrent allégeance en tant qu’Amīr al-Muʾminīn, et Gobir déclara la guerre. Usman avait environ cinquante ans et ne combattit pas lui-même ; le commandement militaire revint à son frère Abdullahi, à son fils Muhammad Bello et à d’autres chefs.

La guerre commença mal pour la communauté d’Usman, qui disposait de peu de chevaux et d’armes. À Tabkin Kwotto, en juin 1804, la force plus modeste d’Abdullahi défit pourtant la cavalerie de Gobir, et de nombreux hésitants rejoignirent le mouvement. Plus tard cette année-là, près d’Alkalawa, la capitale de Gobir, les musulmans subirent une lourde défaite à Tsuntsua ; Muhammad Bello écrivit plus tard qu’environ 2 000 des leurs y moururent, dont 200 connaissaient le Coran par cœur.

La faim façonna la campagne autant que les batailles. L’historien Murray Last a soutenu que beaucoup des déplacements de la communauté s’expliquent par la recherche de nourriture, d’eau et de pâturages. Les jihadistes prirent Kebbi en 1805 et établirent une base à Gwandu, où ils survécurent à une nouvelle attaque combinée des forces de Gobir, des Touaregs et de Kebbi.

Usman nomma aussi des porte-drapeaux, des chefs locaux qui retournaient dans leurs propres régions pour y mener le jihad. Cela transforma un conflit local en un mouvement s’étendant à tout le pays haoussa. Katsina et Kano tombèrent en 1807, et en 1808, Alkalawa fut prise et Yunfa fut tué. Le mouvement échoua à conquérir le Bornou, dont l’érudit-homme d’État Muhammad al-Kanemi contesta la justification légale de combattre d’autres musulmans, dans un célèbre échange de lettres avec les chefs de Sokoto.

Les partisans d’Usman décrivaient la guerre comme une lutte défensive et un devoir religieux contre des souverains qu’ils considéraient comme des incroyants malgré leur profession de l’islam. Leurs adversaires y voyaient une rébellion et une conquête. Les historiens modernes débattent aussi de la mesure dans laquelle il s’agissait d’un mouvement religieux, d’un soulèvement ethnique peul, ou d’une révolte de populations surtaxées et opprimées ; la plupart insistent aujourd’hui sur la direction religieuse, tout en reconnaissant les griefs sociaux et économiques qui lui donnèrent un soutien de masse.

En 1809, Muhammad Bello transforma le camp de Sokoto en ville fortifiée, qui en devint la capitale. Le nouvel État n’était pas un royaume unique étroitement dirigé, mais une confédération d’émirats. Chaque émir recevait un drapeau du Commandeur des croyants et gouvernait son territoire avec une large indépendance, tout en envoyant tribut et en reconnaissant l’autorité spirituelle et politique de Sokoto.

Usman se retira bientôt de la gestion quotidienne du gouvernement. Vers 1809-1812, l’administration fut divisée : Abdullahi supervisait les émirats occidentaux depuis Gwandu, et Muhammad Bello les émirats orientaux depuis Sokoto. Usman vécut quelques années à Sifawa, enseignant et écrivant, et en 1815, il s’installa à Sokoto, où Bello lui fit construire une maison. Il y mourut le 20 avril 1817, et Bello lui succéda.

En principe, les fonctionnaires devaient être choisis pour leur savoir et leur piété plutôt que par succession héréditaire, et l’État nommait des juges musulmans, des inspecteurs de marché et des chefs de prière. Toutes les terres furent déclarées waqf, détenues pour l’ensemble de la communauté ; les dirigeants attribuaient les terres aux familles, qui pouvaient les transmettre par héritage mais non les vendre. Les impôts furent réorganisés selon les catégories du droit islamique.

Le califat continua de s’étendre pendant des décennies après la mort d’Usman. Au milieu du XIXe siècle, il s’étirait de l’actuel Burkina Faso jusqu’au Cameroun et comprenait plus de trente émirats, avec une population souvent estimée entre dix et vingt millions de personnes.

La pensée d’Usman combinait l’érudition juridique malikite et la spiritualité soufie. Il appartenait à la confrérie qadiriyya, et il rapportait des visions mystiques : en 1789, une vision le convainquit qu’il avait reçu des dons spirituels particuliers, et dans les années 1790, il décrivit une vision d’ʿAbd al-Qadir al-Jilani, le fondateur de la confrérie. Ses litanies (wird) sont encore récitées aujourd’hui.

La justice était son thème politique central. Une formule associée à ses écrits, puisant dans une pensée politique musulmane plus ancienne, affirme qu’un royaume peut durer avec l’incroyance mais non avec l’injustice. Il condamnait l’oppression, la corruption, les impôts injustes, la confiscation de terres et l’emprisonnement sur de fausses accusations, et plaidait pour des institutions comme le trésor public (bayt al-māl), la supervision des marchés (ḥisba), la zakat et les fondations pieuses.

Il traçait aussi une ligne nette entre gouvernement musulman et non musulman. Dans le Tanbīh al-ikhwān, il soutenait que le statut d’un pays suit celui de son souverain : un pays gouverné par un incroyant est un pays d’incroyance, que le musulman peut être tenu de quitter. Combiné à son jugement selon lequel les rois haoussas étaient, dans les faits, des incroyants, cet argument justifiait à la fois la hijra et le jihad.

L’éducation était le troisième thème. Il critiquait les érudits qui laissaient les femmes « abandonnées comme des bêtes » dans l’ignorance, enseignait aux femmes comme aux hommes, et éduqua ses filles aux côtés de ses fils. Cela le rendit controversé chez certains érudits de son temps, et façonna une tradition familiale de savoir féminin.

Usman écrivait en arabe pour les érudits, et en peul et en haoussa, notés en écriture arabe (ʿajamī), pour des publics plus larges. Les estimations de sa production diffèrent : les chercheurs modernes recensent plus d’une centaine d’œuvres en prose, et le nombre de ses poèmes varie fortement selon ce que l’on inclut. L’érudit nigérian Ismail Balogun a établi une liste de 115 œuvres.

Parmi les plus connues figurent Iḥyāʾ al-sunna wa-ikhmād al-bidʿa (Le Renouveau de la Sunna et l’extinction de l’innovation), un guide de bonne pratique ; Kitāb al-farq (Le Livre de la différence), qui oppose un gouvernement musulman juste aux pratiques des rois haoussas ; Bayān wujūb al-hijra ʿalā al-ʿibād (Explication de l’obligation de la migration), un traité juridique sur la hijra, le jihad et le gouvernement ; Tanbīh al-ikhwān ; Nūr al-albāb ; et la lettre circulaire connue sous le nom de Wathīqat ahl al-Sūdān.

Son frère Abdullahi et son fils Muhammad Bello furent eux aussi des auteurs prolifiques, et leurs récits du jihad, comme le Tazyīn al-waraqāt d’Abdullahi et l’Infāq al-maysūr de Bello, sont des sources historiques essentielles. Avec les écrits de Nana Asma’u, ils font du mouvement de Sokoto l’un des épisodes les mieux documentés, de l’intérieur, de l’histoire précoloniale africaine.

La fille d’Usman, Nana Asma’u (1793-1864), devint l’une des écrivaines les plus célébrées du califat de Sokoto. Née à Degel, elle vécut le jihad enfant, écrivit plus de soixante œuvres conservées en arabe, en peul et en haoussa, et conseilla son frère Muhammad Bello puis les souverains suivants.

En 1838, elle organisa les ʿYan Taru (« celles qui se rassemblent »), un réseau de femmes enseignantes qui parcouraient les campagnes pour instruire les femmes rurales, dont beaucoup venaient d’être intégrées au califat. Elle traduisit et adapta les œuvres de son père dans les langues locales, diffusant ses idées bien au-delà des élites lisant l’arabe.

Sa carrière montre comment l’insistance d’Usman sur l’éducation des femmes se traduisait dans les faits : dans les limites des normes d’une société qui attendait le voile et la séparation des sexes, les femmes de sa famille étudiaient, enseignaient et écrivaient comme des érudites reconnues.

Le jihad et l’expansion ultérieure du califat causèrent de grandes souffrances. Des villages furent razziés, des villes pillées, et de nombreuses personnes tuées ou capturées. Les communautés qui refusaient de se soumettre, y compris de nombreux peuples non musulmans aux frontières du califat, firent surtout l’expérience de l’État comme source de razzias esclavagistes.

Usman condamnait la mise en esclavage de musulmans libres, mais le droit islamique tel qu’il l’interprétait autorisait la mise en esclavage de non-musulmans capturés à la guerre. Sous ses successeurs, les razzias et l’agriculture de plantation se développèrent considérablement. Des historiens comme Paul Lovejoy et Jan Hogendorn estiment qu’en 1900, le califat détenait au moins un million, et peut-être jusqu’à deux millions et demi, de personnes réduites en esclavage, ce qui en fait l’une des plus grandes sociétés esclavagistes du monde moderne.

Se souvenir de cela n’annule pas le rôle d’Usman comme réformateur et érudit, mais explique pourquoi son héritage est lu différemment selon les communautés du Nigeria et de ses voisins aujourd’hui, y compris par les descendants de ceux qui furent conquis ou réduits en esclavage.

Le mouvement d’Usman appartenait à une vague plus large de réforme islamique ouest-africaine, qui avait déjà donné naissance à des États au Bundu, au Futa Toro et au Futa Djalon. Il inspira à son tour des mouvements ultérieurs : Seku Amadu fonda l’État du Massina dans le delta intérieur du Niger (qui en vint à contrôler Djenné), et al-Hajj Umar Tal, qui séjourna à Sokoto et épousa une femme de la famille d’Usman, fonda l’empire toucouleur.

Le califat survécut jusqu’en 1903, quand les forces britanniques sous Frederick Lugard prirent Sokoto ; des forces allemandes et françaises prirent d’autres parties de son territoire. Les Britanniques abolirent la souveraineté du califat mais conservèrent les émirs et le sultan de Sokoto dans le cadre de leur système d’administration indirecte. Le sultan de Sokoto, descendant d’Usman, demeure le chef religieux traditionnel le plus important pour de nombreux musulmans nigérians.

Dans le Nigeria indépendant, Usman est honoré par le nom de l’université Usmanu Danfodiyo de Sokoto, et ses écrits et ses maximes sont largement cités. Des hommes politiques du nord du Nigeria, dont Ahmadu Bello, premier ministre régional et descendant de Muhammad Bello, se sont inspirés du califat comme modèle de gouvernement moral.

Notre connaissance d’Usman provient très majoritairement des écrits du mouvement lui-même : ses propres traités et poèmes, le Tazyīn al-waraqāt d’Abdullahi, l’Infāq al-maysūr de Muhammad Bello, le Rawḍ al-jinān du wazir Gidado (qui recense ses compagnons et sa famille), et les poèmes de Nana Asma’u. Ces textes sont riches, détaillés et écrits près des événements, mais ils sont aussi apologétiques : ils expliquent pourquoi le jihad était juste et pourquoi ses ennemis étaient des incroyants.

Le point de vue des rois haoussas et des communautés non musulmanes nous est parvenu bien moins directement, surtout à travers les traditions orales, les contre-arguments d’al-Kanemi de Bornou, et l’ethnographie coloniale plus tardive. Les historiens lisent donc les sources de Sokoto à rebours, se demandant, par exemple, si le récit de la tentative d’assassinat de Yunfa ou du « paganisme » des rois de Gobir relève autant de la polémique que du fait établi.

Les dates posent un autre problème. Les sources donnent des années différentes pour l’audience d’Usman avec le sultan Bawa (années 1780), le début de ses études avec Jibril ibn Umar, l’accession de Yunfa (1801-1803), et son retrait du gouvernement (1809-1812). La conversion entre calendriers islamique et grégorien ajoute une incertitude supplémentaire. Cette page donne des fourchettes lorsque les sources divergent.

Les auteurs coloniaux britanniques appelaient généralement l’État « l’Empire peul », suggérant la domination d’un groupe ethnique sur les autres. Dans les années 1960, à l’université Ahmadu Bello de Zaria, Abdullahi Smith et son élève Murray Last promurent le nom de « califat de Sokoto » ; la thèse de doctorat de Last, en 1966, et son livre du même nom en 1967, imposèrent ce terme. Last expliqua plus tard que ce choix était en partie intellectuel, pour utiliser une catégorie proprement islamique, et en partie politique, car le nouveau gouvernement du nord du Nigeria cherchait un modèle moral dans le califat. Certains chercheurs, en particulier en français (l’empire peul), préfèrent encore les anciennes appellations.

Les interprétations diffèrent en conséquence. Une ligne, forte dans la biographie de Mervyn Hiskett, The Sword of Truth, lit Usman avant tout comme un réformateur religieux dans la tradition islamique du renouveau (tajdīd). Une autre insiste sur une révolution sociale : paysans et pasteurs se soulevant contre une fiscalité prédatrice et les razzias esclavagistes. Une troisième met l’accent sur la solidarité ethnique peule, notant que presque tous les nouveaux émirs étaient peuls. Les travaux les plus récents traitent ces dimensions comme entremêlées plutôt qu’exclusives.

Paul Lovejoy a replacé le jihad dans un « âge des révolutions » mondial, aux côtés des révolutions américaine, française et haïtienne, soutenant que les jihads ouest-africains figurent parmi les grands bouleversements politiques de l’époque, et que leurs captifs emportèrent leur expérience de l’autre côté de l’Atlantique, par exemple dans les révoltes d’esclaves de Bahia, au Brésil. Ce cadre comparatif est influent mais débattu, car les objectifs du jihad n’étaient pas ceux d’un républicanisme laïque.

La question intellectuelle la plus contestée fut le takfīr, le fait de déclarer incroyants des musulmans de nom. Le maître d’Usman, Jibril ibn Umar, adoptait une position dure, estimant que des péchés graves pouvaient placer une personne hors de l’islam ; Usman fut plus tard en désaccord avec lui et adopta une position plus prudente pour les croyants ordinaires. Pour les souverains, cependant, il soutenait que des pratiques comme les sacrifices aux esprits, la confiscation injuste et la protection de coutumes non islamiques faisaient des sultans haoussas des incroyants « même s’ils professaient la religion de l’islam ».

De là découlait une chaîne de raisonnement juridique que l’on trouve dans des œuvres comme le Bayān wujūb al-hijra : les musulmans vivant sous un souverain incroyant doivent émigrer s’ils le peuvent ; la communauté qui émigre doit choisir un imam ; et cet imam peut légalement mener le jihad. Les chefs de Sokoto s’appuyaient largement sur des autorités malikites et nord-africaines antérieures, dont les réponses du savant du XVe siècle Muhammad al-Maghili au souverain du Songhaï, ainsi que sur la théorie du gouvernement d’al-Mawardi.

Al-Kanemi de Bornou contesta précisément ce raisonnement, soutenant que le Bornou était une terre musulmane dont les fautes des souverains ne justifiaient pas la guerre. La correspondance entre lui et Muhammad Bello est un document majeur du débat politique islamique en Afrique, et elle montre que la légitimité du jihad fut contestée par des érudits musulmans de l’époque même, et non seulement par des critiques plus tardifs.