Usman dan Fodio

Usman dan Fodio fue un maestro musulmán que se convirtió en fundador de un estado. Nació en 1754 en el reino de Gobir, uno de varios reinos hausas en la sabana al sur del Sahara. Durante la mayor parte de su vida fue erudito y predicador, no soldado ni rey. Sin embargo, cuando murió en 1817, el movimiento que dirigía había reemplazado a los viejos gobernantes hausas por una red de emiratos leales a un único líder en Sokoto.

En el norte de Nigeria, la gente a menudo lo llama simplemente "el Shehu", la forma hausa de la palabra árabe shaykh, que significa un anciano o maestro respetado. Sus seguidores le dieron el título de Amīr al-Muʾminīn, "Comandante de los Creyentes", un antiguo título usado por los califas en la historia islámica. Algunos musulmanes lo consideran un mujaddid, un "renovador" de la fe, porque llamó a la gente a volver a lo que él veía como la práctica verdadera del islam.

Se lo recuerda de varias maneras a la vez: como reformador religioso, como autor de libros y poemas en tres lenguas, como defensor de la educación de las mujeres, y como fundador de un estado poderoso que libró guerras y dependió en gran medida del trabajo esclavo. Un retrato justo debe incluir todo esto.

Usman provenía de los toronkawa, un clan fulani de eruditos musulmanes cuyos antepasados, según la tradición familiar, se habían trasladado hacia el este desde Futa Toro (en el valle del río Senegal) varios siglos antes y se habían asentado entre los hausas. Su padre, Muhammad, llevaba el título fulfulde de Fodiye, "el sabio", de donde viene el nombre "dan Fodio" (hijo de Fodio).

El saber corría tanto por las mujeres como por los hombres de la familia. El primer maestro de Usman fue su madre, Hauwa, y su abuela Ruqayya era conocida como una respetada asceta y maestra. Más tarde Usman estudió el Corán con su padre y luego pasó a otros maestros, entre ellos parientes y el influyente erudito reformista Jibril ibn Umar, quien sostenía con firmeza que los musulmanes debían oponerse a los gobernantes injustos.

La familia se trasladó de Maratta, donde nació Usman, a la ciudad de Degel, en Gobir. Degel se convertiría en el centro de su vida y su enseñanza durante unos treinta años. Hacia los veinte años empezó a enseñar mientras seguía estudiando, un patrón común entre los eruditos de África occidental, que a menudo viajaban de maestro en maestro para reunir conocimientos y certificados de estudio.

Desde alrededor de 1774, Usman y su hermano menor Abdullahi viajaron por Gobir, Kebbi y Zamfara como predicadores itinerantes. Escribía tratados eruditos en árabe para otros estudiosos y componía poemas en fulfulde y hausa para que la gente común pudiera entender y memorizar su mensaje.

Su mensaje era que los musulmanes, y sobre todo los gobernantes musulmanes, debían vivir según la ley islámica. Criticaba a los gobernantes por los impuestos elevados, el soborno, la confiscación de tierras y ganado, la esclavización injusta de musulmanes, y la mezcla del islam con rituales religiosos más antiguos. También criticaba a los eruditos que, en su opinión, guardaban el conocimiento para sí mismos o descuidaban a la mitad de la comunidad al negarse a enseñar a las mujeres.

Campesinos pobres, pastores a quienes se les había gravado o confiscado el ganado, esclavos fugitivos y otras personas al margen de la sociedad hausa encontraron esperanza en su predicación. Pastores fulani, campesinos hausas y algunos tuareg se unieron a su comunidad, que llegó a llamarse la Jamāʿa ("la Comunidad"). Sus miembros podían reconocerse por sus turbantes y velos.

Al principio, los reyes de Gobir toleraron e incluso honraron a Usman. A finales de la década de 1780 (las fuentes dan años distintos), el sultán Bawa lo convocó y le ofreció regalos. Según los propios relatos de la comunidad, Usman rechazó la riqueza y pidió en cambio cinco cosas: libertad para predicar, libertad para que la gente respondiera a su llamado, respeto para quienes llevaban turbante, la liberación de prisioneros y impuestos más ligeros para el pueblo.

Los reyes posteriores fueron menos amistosos. Nafata de Gobir prohibió la predicación, prohibió llevar turbantes y velos y ordenó a los conversos volver a su antigua religión. Su sucesor Yunfa había sido en su día alumno de Usman, pero se volvió contra su maestro, atacó a las comunidades musulmanas y, según las fuentes musulmanas, intentó matar a Usman.

En febrero de 1804 Usman condujo a sus seguidores fuera de Degel hacia Gudu, un lugar a varios días de viaje. Llamaron a este traslado hijra, recordando deliberadamente la migración del profeta Mahoma de La Meca a Medina. En Gudu sus seguidores le juraron lealtad como Amīr al-Muʾminīn, y Gobir declaró la guerra. Usman tenía unos cincuenta años y no luchó él mismo; el liderazgo militar recayó en su hermano Abdullahi, su hijo Muhammad Bello y otros comandantes.

La guerra comenzó mal para la comunidad de Usman, que tenía pocos caballos y armas. Sin embargo, en Tabkin Kwotto, en junio de 1804, la fuerza más pequeña de Abdullahi derrotó a la caballería de Gobir, y muchos indecisos se unieron al movimiento. Más tarde ese mismo año, cerca de la capital de Gobir, Alkalawa, los musulmanes sufrieron una fuerte derrota en Tsuntsua; Muhammad Bello escribió más tarde que unos 2.000 de ellos murieron, 200 de los cuales sabían el Corán de memoria.

El hambre condicionó la campaña tanto como los combates. El historiador Murray Last sostuvo que muchos de los movimientos de la comunidad se explican por la búsqueda de comida, agua y pastos. Los yihadistas capturaron Kebbi en 1805 y establecieron una base en Gwandu, donde sobrevivieron a otro ataque combinado de fuerzas de Gobir, tuareg y Kebbi.

Usman también nombró portaestandartes, líderes locales que regresaban a sus propias regiones para dirigir allí la yihad. Esto convirtió un conflicto local en un movimiento a través de toda la tierra hausa. Katsina y Kano cayeron en 1807, y en 1808 Alkalawa fue tomada y Yunfa murió. El movimiento no logró conquistar Bornu, cuyo erudito y estadista Muhammad al-Kanemi cuestionó la justificación legal de luchar contra otros musulmanes en un famoso intercambio de cartas con los líderes de Sokoto.

Los partidarios de Usman describieron la guerra como una lucha defensiva y un deber religioso contra gobernantes a quienes consideraban infieles pese a profesar el islam. Sus oponentes la vieron como rebelión y conquista. Los historiadores modernos también debaten hasta qué punto fue un movimiento religioso, un levantamiento étnico fulani, o una revuelta de los sobrecargados de impuestos y oprimidos; la mayoría hoy subraya el liderazgo religioso a la vez que reconoce las quejas sociales y económicas que le dieron apoyo masivo.

En 1809 Muhammad Bello convirtió el campamento de Sokoto en una ciudad amurallada, que se convirtió en la capital. El nuevo estado no era un único reino estrechamente gobernado, sino una confederación de emiratos. Cada emir recibía una bandera del Comandante de los Creyentes y gobernaba su territorio con considerable independencia, mientras enviaba tributo y reconocía la autoridad espiritual y política de Sokoto.

Usman pronto se retiró del gobierno cotidiano. Hacia 1809-1812 la administración se dividió: Abdullahi supervisaba los emiratos occidentales desde Gwandu, y Muhammad Bello los orientales desde Sokoto. Usman vivió algunos años en Sifawa, enseñando y escribiendo, y en 1815 se trasladó a Sokoto, donde Bello le construyó una casa. Murió allí el 20 de abril de 1817, y Bello lo sucedió.

En principio, los funcionarios debían elegirse por su saber y su piedad y no por sucesión hereditaria, y el estado nombraba jueces musulmanes, inspectores de mercado e imanes. Toda la tierra se declaró waqf, propiedad de toda la comunidad; los gobernantes asignaban tierras a las familias, que podían heredarlas pero no venderlas. Los impuestos se reorganizaron según categorías del derecho islámico.

El califato siguió expandiéndose durante décadas después de la muerte de Usman. A mediados del siglo XIX se extendía desde el actual Burkina Faso hasta Camerún e incluía más de treinta emiratos, con una población que a menudo se estima entre diez y veinte millones de personas.

El pensamiento de Usman combinaba la erudición jurídica maliki con la espiritualidad sufí. Pertenecía a la orden qadiriyya, y relató visiones místicas: en 1789 una visión lo convenció de que se le habían concedido dones espirituales especiales, y en la década de 1790 describió una visión de ʿAbd al-Qadir al-Jilani, el fundador de la orden. Sus letanías (wird) todavía se recitan.

La justicia era su tema político central. Un dicho asociado a sus escritos, que se apoya en un pensamiento político musulmán anterior, sostiene que un reino puede perdurar con la incredulidad pero no con la injusticia. Condenaba la opresión, el soborno, los impuestos injustos, la confiscación de tierras y el encarcelamiento por cargos falsos, y defendía instituciones como el tesoro público (bayt al-māl), la supervisión de mercados (ḥisba), el zakat y los fondos benéficos.

También trazó una línea nítida entre el gobierno musulmán y el no musulmán. En Tanbīh al-ikhwān sostuvo que el estatus de una tierra sigue al de su gobernante: una tierra gobernada por un infiel es una tierra de incredulidad, que un musulmán puede estar obligado a abandonar. Combinado con su juicio de que los reyes hausas eran infieles en la práctica, este argumento justificaba tanto la hijra como la yihad.

La educación fue el tercer tema. Criticaba a los eruditos que dejaban a las mujeres "abandonadas como bestias" en la ignorancia, enseñaba tanto a mujeres como a hombres, y educó a sus hijas junto con sus hijos. Esto lo hizo controvertido entre algunos eruditos de su época, y moldeó una tradición familiar de instrucción femenina.

Usman escribía en árabe para los eruditos y en fulfulde y hausa, con escritura árabe (ʿAjamī), para públicos más amplios. Las estimaciones de su producción varían: los académicos modernos enumeran más de cien obras en prosa, y el conteo de sus poemas varía ampliamente según lo que se incluya. El erudito nigeriano Ismail Balogun compiló una lista de 115 obras.

Entre las más conocidas están Iḥyāʾ al-sunna wa-ikhmād al-bidʿa (El renacer de la sunna y la extinción de la innovación), una guía de práctica correcta; Kitāb al-farq (El libro de la diferencia), que contrasta el gobierno musulmán justo con las formas de los reyes hausas; Bayān wujūb al-hijra ʿalā al-ʿibād (Explicación de la obligación de la migración), un tratado jurídico sobre la hijra, la yihad y el gobierno; Tanbīh al-ikhwān; Nūr al-albāb; y la carta circular conocida como Wathīqat ahl al-Sūdān.

Su hermano Abdullahi y su hijo Muhammad Bello también fueron autores prolíficos, y sus relatos de la yihad, como el Tazyīn al-waraqāt de Abdullahi y el Infāq al-maysūr de Bello, son fuentes históricas clave. Junto con los escritos de Nana Asma'u, convierten al movimiento de Sokoto en uno de los episodios de la historia africana precolonial mejor documentados desde dentro.

La hija de Usman, Nana Asma'u (1793-1864), se convirtió en una de las escritoras más celebradas del califato de Sokoto. Nacida en Degel, vivió la yihad siendo niña, escribió más de sesenta obras que se conservan en árabe, fulfulde y hausa, y asesoró a su hermano Muhammad Bello y a gobernantes posteriores.

En 1838 organizó las ʿYan Taru ("las que se reúnen"), una red de maestras que viajaban para enseñar a las mujeres rurales, muchas de ellas recién incorporadas al califato. Tradujo y adaptó las obras de su padre a las lenguas locales, difundiendo sus ideas mucho más allá de las élites que leían árabe.

Su carrera muestra cómo funcionaba en la práctica el énfasis de Usman en la educación de las mujeres: dentro de las normas de una sociedad que esperaba el velo y la separación de los sexos, las mujeres de su familia estudiaron, enseñaron y escribieron como eruditas reconocidas.

La yihad y la posterior expansión del califato causaron un enorme sufrimiento. Se saquearon aldeas, se arrasaron ciudades, y muchas personas fueron asesinadas o capturadas. Las comunidades que se negaron a someterse, incluidos muchos pueblos no musulmanes en las fronteras del califato, experimentaron el estado sobre todo como fuente de razias esclavistas.

Usman condenaba la esclavización de musulmanes libres, pero la ley islámica tal como él la interpretaba permitía la esclavización de no musulmanes capturados en la guerra. Bajo sus sucesores, las razias y la agricultura de plantación se expandieron enormemente. Historiadores como Paul Lovejoy y Jan Hogendorn estiman que hacia 1900 el califato tenía al menos un millón, y quizá hasta dos millones y medio, de personas esclavizadas, lo que lo convirtió en una de las mayores sociedades esclavistas del mundo moderno.

Recordar esto no anula el papel de Usman como reformador y erudito, pero explica por qué su legado se lee de forma diferente entre las distintas comunidades de Nigeria y sus vecinos hoy en día, incluidos los descendientes de quienes fueron conquistados o esclavizados.

El movimiento de Usman formaba parte de una ola más amplia de reforma islámica en África occidental que ya había producido estados en Bundu, Futa Toro y Futa Jallon. A su vez, inspiró movimientos posteriores: Seku Amadu fundó el estado de Masina en el delta interior del Níger (que llegó a controlar Djenné), y al-Hajj Umar Tal, que pasó un tiempo en Sokoto y emparentó por matrimonio con la familia de Usman, fundó el imperio tucúlor.

El califato sobrevivió hasta 1903, cuando las fuerzas británicas al mando de Frederick Lugard tomaron Sokoto; fuerzas alemanas y francesas tomaron otras partes de su territorio. Los británicos abolieron la soberanía del califato, pero conservaron a los emires y al sultán de Sokoto como parte de su sistema de gobierno indirecto. El sultán de Sokoto, descendiente de Usman, sigue siendo el líder religioso tradicional más importante para muchos musulmanes nigerianos.

En la Nigeria independiente, Usman es honrado en el nombre de la Universidad Usmanu Danfodiyo, en Sokoto, y sus escritos y dichos se citan ampliamente. Políticos del norte de Nigeria, entre ellos Ahmadu Bello, el primer premier de la región y descendiente de Muhammad Bello, se inspiraron en el califato como modelo de gobierno moral.

Nuestro conocimiento de Usman proviene abrumadoramente de los escritos del propio movimiento: sus propios tratados y poemas, el Tazyīn al-waraqāt de Abdullahi, el Infāq al-maysūr de Muhammad Bello, el Rawḍ al-jinān de Waziri Gidado (que enumera a sus compañeros y a su familia), y poemas de Nana Asma'u. Son fuentes ricas, detalladas y escritas cerca de los acontecimientos, pero también son apologéticas: explican por qué la yihad fue justa y por qué sus enemigos eran infieles.

La perspectiva de los reyes hausas y de las comunidades no musulmanas sobrevive de forma mucho menos directa, principalmente a través de tradiciones orales, los contraargumentos de al-Kanemi de Bornu y la etnografía colonial posterior. Los historiadores, por ello, leen las fuentes de Sokoto a contracorriente, preguntándose, por ejemplo, si el relato del intento de asesinato de Yunfa o del "paganismo" de los reyes de Gobir refleja tanto polémica como hecho.

Las fechas son otro problema. Las fuentes dan años distintos para la audiencia de Usman con el sultán Bawa (década de 1780), el inicio de sus estudios con Jibril ibn Umar, la sucesión de Yunfa (1801-1803), y su retiro del gobierno (1809-1812). La conversión entre los calendarios islámico y gregoriano añade más incertidumbre. Esta página da rangos allí donde las fuentes discrepan.

Los escritores coloniales británicos solían llamar al estado el "Imperio Fulani", lo que implicaba el gobierno de un grupo étnico sobre otros. En la década de 1960, en la Universidad Ahmadu Bello, en Zaria, Abdullahi Smith y su alumno Murray Last impulsaron el nombre "califato de Sokoto"; la tesis doctoral de Last de 1966 y su libro de 1967 con ese título hicieron el término estándar. Last explicó más tarde que la elección fue en parte intelectual, para usar una categoría propiamente islámica, y en parte política, ya que el nuevo gobierno del norte de Nigeria buscaba un modelo moral en el califato. Algunos académicos, sobre todo en francés (l'empire peul), todavía prefieren las etiquetas más antiguas.

Las interpretaciones difieren en consecuencia. Una línea, fuerte en la biografía de Mervyn Hiskett The Sword of Truth, lee a Usman principalmente como un reformador religioso dentro de la tradición islámica de la renovación (tajdīd). Otra subraya la revolución social: campesinos y pastores que se alzan contra la fiscalidad depredadora y las razias esclavistas. Una tercera enfatiza la solidaridad étnica fulani, señalando que casi todos los nuevos emires eran fulani. Los trabajos más recientes tratan estos factores como entrelazados en lugar de excluyentes.

Paul Lovejoy ha situado la yihad dentro de una "Era de las Revoluciones" global, junto a las revoluciones estadounidense, francesa y haitiana, argumentando que las yihads de África occidental estuvieron entre las grandes convulsiones políticas de la época y que sus cautivos llevaron su experiencia a través del Atlántico, por ejemplo hacia revueltas de esclavos en Bahía, Brasil. Este marco comparativo es influyente pero debatido, ya que los objetivos de la yihad no eran los del republicanismo secular.

La cuestión intelectual más disputada fue el takfīr, declarar infieles a musulmanes nominales. El maestro de Usman, Jibril ibn Umar, adoptó una postura dura, sosteniendo que los pecados graves podían situar a una persona fuera del islam; Usman más tarde discrepó de él y adoptó una posición más cautelosa para los creyentes comunes. Sin embargo, para los gobernantes, sostuvo que prácticas como los sacrificios a los espíritus, la confiscación injusta y la protección de costumbres no islámicas hacían infieles a los sultanes hausas "aunque profesaran la religión del islam".

De esto se seguía una cadena de razonamiento jurídico que se encuentra en obras como Bayān wujūb al-hijra: los musulmanes que viven bajo un gobernante infiel deben emigrar si pueden; la comunidad que emigra debe elegir un imán; y ese imán puede legítimamente declarar la yihad. Los líderes de Sokoto se apoyaron mucho en autoridades malikíes y norteafricanas anteriores, incluidas las respuestas del erudito del siglo XV Muhammad al-Maghili al gobernante de Songhay, y en la teoría del gobierno de al-Mawardi.

Al-Kanemi de Bornu cuestionó precisamente este razonamiento, argumentando que Bornu era una tierra musulmana cuyos defectos de gobierno no justificaban la guerra. La correspondencia entre él y Muhammad Bello es un documento importante del debate político islámico en África, y muestra que la legitimidad de la yihad fue disputada por eruditos musulmanes de la época, no solo por críticos posteriores.