卡卡溫《蘇塔索瑪》

《蘇塔索瑪》是一首古爪哇語敘事詩，作於十四世紀下半葉，作者自稱姆普·坦圖拉爾。他屬於滿者伯夷宮廷；滿者伯夷是以東爪哇布蘭塔斯河流域為根據地的王國，當時在哈揚·武魯克王治下正值國力鼎盛。這首詩採用卡卡溫詩體；卡卡溫是一種以古爪哇語寫成、依照梵語格律規則創作的長篇宮廷詩。

詩的主角是哈斯蒂納的王子蘇塔索瑪，他被描寫為佛陀的化身；最大的反派是普魯薩達，一位變成吃人魔物的國王。這部作品還有另一個書名《Puruṣādaśānta》，意為「普魯薩達的平息」，點出了故事的高潮：吃人的國王沒有被殺死，而是被王子的慈悲所降伏。

這首詩篇幅很長，共148章、約1,210節，是少數主角明確具有佛教身分的卡卡溫之一。它融合了冒險、愛情、戰爭與宗教教誨，但最為人所知的是第139章中的一句詩：濕婆與佛陀的真理被稱為「雖然不同，卻是一體」，即 bhinnêka tunggal ika，如今是印尼的國家格言。

蘇塔索瑪是應哈斯蒂納國王瑪哈凱圖的祈願而誕生的；他就是勝者（Jina），也就是佛陀本身。大家都期待他繼承王位，但他只渴望開悟，於是在某天夜裡悄悄離開了宮殿。在前往山中的路上，他遇到三種危險的生物：象頭魔物加加瓦克特拉、一條大蛇，以及一隻餓得正要吃掉自己幼崽的母老虎。他以心靈力量制服了魔物，救了大蛇，又把自己的身體獻給母老虎，死去之後又復活。三者都成了他的追隨者，接受他的教導。當因陀羅神化身為美麗的女神，想誘他回到世俗生活時，蘇塔索瑪顯現出宇宙之佛毘盧遮那佛的形相。

後來，蘇塔索瑪遇到他的表兄弟、迦尸國王達薩巴胡；達薩巴胡把妹妹金德拉瓦蒂嫁給他，他也回到哈斯蒂納執政。與此同時，普魯薩達的故事逐步展開。他原本是國王，但嘗過人肉之後便上了癮，變成了魔物。他因腿傷而病重，發誓若能痊癒，就向司掌時間與死亡的可怕神祇迦羅獻上一百位國王。恢復健康後，他把世上的國王一個接一個抓來，湊滿了一百位。但迦羅拒絕了他們，反而要求蘇塔索瑪，於是普魯薩達向哈斯蒂納進軍。

蘇塔索瑪準備獻出自己，但他的盟友堅持要作戰。在一場持續兩天的戰鬥中，化身為濕婆忿怒相樓陀羅的普魯薩達，擊潰了哈斯蒂納的軍隊。當蘇塔索瑪親自面對樓陀羅時，投向他的火焰化為不死的甘露，使陣亡者復活；暴怒的神則化為終結世界的烈火。眾神出面調停，提醒樓陀羅：蘇塔索瑪就是佛陀，而佛陀與濕婆並無不同。這就是那段著名詩節的背景。藉著蘇塔索瑪禪定的力量，樓陀羅離開了普魯薩達的身體，恢復本性的吃人國王便請求和平。

隨後，蘇塔索瑪前往迦羅那裡，願以自己的生命換取被俘的一百位國王獲釋。迦羅對他的攻擊全都失效，最後這位神也降服了。蘇塔索瑪回到哈斯蒂納；後來，他和王后憑著苦行的力量升天，他們的兒子則治理著一個繁榮的王國。整個故事傳達的教訓是：慈悲比武力更強大。

卡卡溫在爪哇文學中的地位，就像卡維亞（kāvya）在梵語文學中的地位：都是精緻的宮廷詩。每一節有四行，每一行都遵循取自印度韻律學、由長音節（guru）與短音節（laghu）組成的固定模式。有些格律每行多達十九個音節，例如難度很高的「虎戲律」（śārdūlavikrīḍita）。一章從頭到尾使用同一種格律，詩人則依情緒氛圍在各章之間更換格律。

要把古爪哇語填進這些模式，需要高超的技巧。古爪哇語屬於南島語系，與馬來語和峇里語有親緣關係，而與梵語無關，但它吸收了大量梵語詞彙。詩人重視這些外來詞，部分原因是它們提供了長度和音節輕重各不相同的同義詞，讓格律的難題比較容易解決。

爪哇大約從九世紀開始創作卡卡溫；一般認為成於870年前後的古爪哇語《羅摩衍那》，是最古老的偉大作品。卡卡溫是用來高聲吟誦的，在峇里島至今仍是如此。坦圖拉爾是這門技藝的大師：《蘇塔索瑪》運用了許多不同的格律，其中包括整個格律庫中最複雜的幾種。

滿者伯夷建立於1293年，當時元朝皇帝忽必烈派出的蒙古遠征軍剛剛失敗。它的都城位於今東爪哇的特洛烏蘭附近。以拉賈薩納加拉為王號的哈揚·武魯克，於1350年十六歲時即位，在位直到1389年去世；1364年以前有宰相加查·馬達輔佐。在滿者伯夷國力最強盛的這幾十年間，宮廷同時贊助濕婆派與佛教兩大傳統的詩人、祭司和神廟建造者。

坦圖拉爾在這個宮廷中寫下了兩部已知的卡卡溫：取材自羅摩故事系列的《阿周那的勝利》，以及《蘇塔索瑪》。近年的研究把《蘇塔索瑪》描述為在拉賈薩納加拉的贊助下寫成的作品；拉賈薩納加拉是信訶沙里國王克塔納加拉的曾孫。坦圖拉爾是佛教徒。詩的開頭附近宣稱，在當前的黑暗時代——爭鬥時（Kali yuga）——眾勝者之主降臨世間以摧毀邪惡；在最後幾章中，這首詩則自稱為佛教故事（bauddha-carita）。

確切年代不詳。目前並無學者報告詩中載有完成日期，因此只能推斷。佐特穆爾德（P. J. Zoetmulder）提出、並為許多人沿用的手冊年代範圍1365至1389年，是把《蘇塔索瑪》視為晚於《爪哇史頌》（1365年完成）、早於哈揚·武魯克去世。印尼語文學家蘇波莫（S. Supomo）把《阿周那的勝利》定為約1374至1379年，日本學者青山亨則把兩首詩讀成一個從《阿周那的勝利》到《蘇塔索瑪》的先後序列。如果兩種看法都正確，《蘇塔索瑪》很可能屬於1370年代後期或1380年代。這是合理的推論，而非事實；1365至1389年這個「約略」年代，正反映了這種不確定性。

宮廷很快就要生變。哈揚·武魯克死後，由他的外甥維克拉瑪瓦爾達納繼位，而哈揚·武魯克與一位次妃所生的兒子布雷·維拉布米對繼承提出異議；王室的兩個支系在1405至1406年間爆發了雷格雷格戰爭。青山亨認為，以和解為理想的《蘇塔索瑪》，或許可以放在王室內部日益緊張的背景下來閱讀。

與《蘇塔索瑪》在文學上最接近的鄰居是《爪哇史頌》，其作者稱之為《國家描述》（Deśawarṇana），意為「諸地區的描述」。這首詩由同樣與哈揚·武魯克宮廷有關的佛教徒姆普·帕拉班查於1365年完成。兩首詩以同一種語言、同一種格律形式，為同一個王室而寫，彼此相隔不過數十年。

然而，兩者卻截然不同。帕拉班查描寫真實的地點與事件：都城、國王的巡行、祭祖儀式，以及據稱尊奉滿者伯夷的各地。坦圖拉爾則重述一則以神話化的印度為背景的古老佛教傳說。兩者並讀，可以看到同一宮廷文化的兩個面向：一位詩人把卡卡溫導向歷史與頌讚，另一位則把它導向宗教與政治理想。兩首詩都沒有提到對方。

它們也共有一套宗教詞彙。《爪哇史頌》描述哈揚·武魯克的曾祖父、已故的克塔納加拉王被神化為好幾種形相，其中包括濕婆與佛陀合一的形相。《蘇塔索瑪》則以詩的形式表達濕婆與佛陀的最高真理是一體的觀念。因此，歷史學家把這兩部文本並讀，作為滿者伯夷菁英如何看待兩種宗教的證據。一般認為《蘇塔索瑪》是較晚的作品，這個看法雖然廣為接受，卻是建立在推論之上。

在坦圖拉爾之前許多世紀，濕婆派與佛教就已在爪哇並存。在中爪哇，濕婆派的普蘭巴南神廟群與佛教的婆羅浮屠相距不遠。一篇年代為782年的格魯拉克梵文碑文，已經把印度教的梵天、毗濕奴、濕婆三神置於佛教的參照框架之中。

在東爪哇，兩者的關係更加密切。信訶沙里的末代國王克塔納加拉（1292年去世）修習以忿怒尊為中心的密教，死後同時被奉為濕婆和佛陀。在滿者伯夷，國家同時支持濕婆派與佛教的神職人員。據考古學家艾迪·塞迪亞瓦蒂說，像賈戈神廟（Candi Jago）這樣的神廟，把佛教的崇拜像與取材自兩大傳統的系列浮雕結合在一起。

《蘇塔索瑪》為這種關係提供了最著名的表達。在第139章，驚恐的眾神向進入普魯薩達身體的樓陀羅說話。他們提醒他，蘇塔索瑪就是佛陀，而佛陀與濕婆並無不同；在接下來的幾節中，他們把宇宙諸佛與濕婆派諸神一一對應（阿閦佛對應伊濕伐羅、不空成就佛對應毗濕奴等等），並懇求他回歸濕婆－佛陀溫和而慈悲的真理。第5節以兩行詩作結（此處為譯文）：

「因此，勝者的真理與濕婆的真理是一體的；／雖然不同，卻是一體；法無二致。」（mangka ng Jinatwa kalawan Śiwatatwa tunggal / bhinnêka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa）

這裡的「法」（dharma）指教導或終極真理。重點在於神學：佛教徒與濕婆派以不同的名號崇拜，但在最高層次上，他們追求的是同一個東西。這究竟意味著一個融合而成的單一宗教，還是兩個在共同頂點上達成一致的傳統，學者至今仍有爭論（見「不同的觀點」）。

在大約五個世紀的時間裡，這句詩只有這首詩的讀者知道，而讀者主要在峇里島。殖民時期，包括亨德里克·克恩在內的荷蘭語文學家出版了部分文本。印尼民族主義者穆罕默德·雅明採用了這句話，並在1945年籌備獨立的委員會辯論中提出。

獨立之後，這句話被寫在國徽「潘查希拉神鷹」（Garuda Pancasila）爪中所抓的緞帶上；這枚國徽由蘇丹哈米德二世設計。1951年第66號關於國徽的政府條例（追溯自1950年8月17日生效）描述了這條寫有格言的緞帶。2000年，《1945年憲法》第二次修正增訂第36A條：國徽為潘查希拉神鷹，格言為 Bhinneka Tunggal Ika。

在這個過程中，意義發生了轉變。在詩中，這句話指的是濕婆派與佛教兩條宗教道路，以及兩者在終極真理層次上的同一。作為國家格言，它通常被譯為「多元中的統一」，並適用於這片廣大群島的一切差異：族群、語言、地區和宗教。印尼的學校把它當作從家庭到國家的日常寬容原則來教導。一則十四世紀關於濕婆與佛陀合一的省思，就這樣成了二十世紀的一項承諾：一個新國家能把眾多民族團結在一起。

坦圖拉爾並沒有憑空創造他的主角。蘇塔索瑪與吃人者的故事——在印度文獻中，吃人者稱為斑足王（Kalmāṣapāda）或薩烏達薩（Saudāsa）——在整個佛教世界廣為流傳。它見於巴利文《本生經》，即《大須陀須摩本生》（第537號）；也是聖勇（Āryaśūra）梵文《本生鬘》的第31個故事，並見於多種漢譯本；比利時學者艾蒂安·拉莫特還列出了阿旃陀以及蒲甘釉面磚上的圖像。在這些版本中，菩薩最主要的美德是誠信：他信守承諾回到吃人者身邊，而這份正直感化了對方。

早在坦圖拉爾之前數百年，爪哇就已知道這個故事。約在800年雕刻的婆羅浮屠第一迴廊《本生鬘》浮雕中，有四塊描繪蘇塔索瑪故事的浮雕板，其中一塊表現吃人者把王子背走的情景。

這個故事保存在二十多種印度文獻和漢譯本中。青山亨把其中十一種與古爪哇語版本仔細比較後得出結論：坦圖拉爾從巴利文《本生經》取得基本情節，但運用其他佛教文獻和印度教史詩中的母題加以重塑。結果實際上是一部全新的爪哇作品。它的主角不只是菩薩，更是宇宙之佛毘盧遮那佛的化身；而坦圖拉爾把吃人者寫成與濕婆有關的神祇迦羅的信徒，便把濕婆派的世界帶進了故事的核心。

後來的一部爪哇神話百科《坎塔卡帕爾瓦》（Cantakaparwa），可能編成於十五或十六世紀，其中收有一篇縮寫的散文重述。青山亨指出，它把故事簡化為一連串直線發展的情節，並以淺白的道德勸誡取代抽象的教義，也許是為了配合皮影戲演出。

坦圖拉爾那個時代的抄本一份也沒有留下。和大多數古爪哇文學一樣，《蘇塔索瑪》是經由峇里島傳到我們手中的；峇里島與滿者伯夷維持密切的文化聯繫，在爪哇各宮廷改信伊斯蘭教之後，仍繼續抄寫它的文學。已知的抄本幾乎都來自峇里，以峇里文字寫在一條條隆塔爾棕櫚葉上，近代則也寫在紙上。由於棕櫚葉在熱帶會腐朽，這部文本只能靠一再重抄才得以保存。例如，一份以峇里文字書寫的《蘇塔索瑪》隆塔爾抄本，就收藏在日惹的索諾布多約博物館。

在峇里島，《蘇塔索瑪》至今仍被視為主要的卡卡溫之一。人們吟誦它、逐行譯成峇里語，並在讀詩會（sekaa bebasan）中討論；其中的情節也在皮影戲中演出。語文學家斯圖爾特·羅布森觀察到，峇里讀者因語言之美而選擇《羅摩衍那》，而從宗教角度則認為《蘇塔索瑪》最為重要。

現代學術的一座里程碑，是蘇維托·桑托索附英譯的校訂本《Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana》（《蘇塔索瑪：爪哇金剛乘研究》，1975年）。凱特·歐布萊恩於2008年出版了新的英譯本與研究，德維·沃羅·雷特諾·馬斯圖蒂與哈斯托·布拉曼提約則於2009年出版了印尼文譯本。雅各·恩辛克研究了《坎塔卡帕爾瓦》的版本（1967年），也研究了蘇塔索瑪對三種生物的教導（1974年）；佐特穆爾德的《Kalangwan》（1974年）至今仍是標準的概論著作。

各個現代校訂本和譯本所依據的峇里抄本並不相同，因此許多措辭細節，連帶著詮釋上的細節，仍未有定論。

滿者伯夷誕生於與中國的一次相遇。1289年，忽必烈的使者孟琪要求克塔納加拉臣服，克塔納加拉卻毀傷他的面容，將他遣回。1292至1293年元朝艦隊抵達時，克塔納加拉已經去世；他的女婿拉登·維查亞先利用元軍打擊自己的對手，再把元軍趕走，建立了滿者伯夷。歷史學家也注意到，克塔納加拉與忽必烈贊助的是形式相近的密教。凱特·歐布萊恩甚至提出，可以把《蘇塔索瑪》讀成一則寓言：蘇塔索瑪代表克塔納加拉，普魯薩達代表忽必烈。這是一個引人入勝但未經證實的假說。

在坦圖拉爾很可能從事寫作的那些年間，滿者伯夷正在與中國一個新的王朝打交道。《明實錄》記載，1370年10月，爪哇國王的使者前來朝貢。1380年11月，洪武帝遣返一名爪哇使者，並讓他帶回一道詔諭，斥責爪哇與三佛齊（蘇門答臘的巨港）的國王誘騙並殺害一名中國使者；此事與1370年代後期滿者伯夷宣示對巨港的權力有關。哈揚·武魯克的宮廷雖然在詩歌中如此著眼於自身，其實也是一個延伸至中國的海洋世界的一部分。

蘇塔索瑪的故事本身，也把爪哇與更廣大的佛教世界連結起來。它見於巴利文和梵文文獻、漢譯本，以及阿旃陀、緬甸蒲甘和婆羅浮屠的圖像。這些版本之間如何關聯，並無文獻記載；但坦圖拉爾選擇了一個在佛教亞洲廣為傳講的故事，並加以改造——把那位信守承諾的印度菩薩，變成調和濕婆與佛陀的宇宙之佛——從而把自己的詩放進了這個共同的傳統之中。

爪哇那種兩種宗教共享同一頂點的觀念，也延續了下來。在峇里島，濕婆派與佛教的祭司至今仍服務於同一個印度教社群，這種安排的根源就在爪哇的印度教－佛教宮廷。

融合還是並存？早期學術研究常說有一種兩種信仰合而為一的「濕婆－佛陀教」，有些藝術史學家也把五方佛與濕婆諸形相的等同，描述為印度教與佛教融合成單一宗教體系。其他專家則不同意。印度學家揚·貢達與印尼學者哈爾亞蒂·蘇巴迪奧把它描述為一種「聯盟」：兩個傳統把各自的最高原理視為同一，卻保有各自的祭司、儀式和神廟。湯瑪斯·杭特認為，把克塔納加拉等同於濕婆－佛陀，目的在於取得政治與宗教上的霸權，而非形成一個融合的宗教；安德烈亞·阿克里則質疑「爪哇宗教融合」這個概念本身，強調的是一段長期並存、而濕婆派始終居於主導地位的歷史。

平等還是佛教居上？這首詩自稱佛教故事，主角是佛陀，而降服的一方是濕婆派的力量——樓陀羅與迦羅。佐特穆爾德以及後來的祖里亞蒂，一方面把那段著名詩節解釋為兩條道路通往同一目標的陳述，一方面仍把整個故事視為佛教的勝利。另一些人則把結局讀成和解而非征服：濕婆的怒火是被平息，而不是被消滅。這首詩或許兼具包容性，以及把自身傳統置於首位的等級秩序。

政治解讀。青山亨把從《阿周那的勝利》（一個關於王者武力的故事）轉向《蘇塔索瑪》（一個關於慈悲與王室聯姻的故事）的變化，解讀為詩人在王室對立日益加劇之際提出的和平建議。歐布萊恩把普魯薩達與忽必烈連在一起的寓言說，是另一種政治解讀。通俗與教育性的文章有時走得更遠，說哈揚·武魯克下令創作這首詩，是為了制止印度教徒與佛教徒之間的公開衝突。這種說法既非出自詩本身，也非出自此處所引的專門研究，應視為一種現代詮釋。

格言的民族主義解讀。對印尼的建國者而言，這句話表達了一個多元國家的願景，國家也一直以這種廣義的方式教導它。若放回原來的脈絡閱讀，這段詩節顯然是神學性的；教育學者穆罕默德·伊瑪目·法里西指出，現代的格言也服務於國家的文化政策。另一方面，艾迪·塞迪亞瓦蒂則把滿者伯夷的這些表述本身，視為對國家如何處理宗教多元問題的創造性回答；如此一來，現代的用法就可以被看作是延伸了這首詩的精神，而不是背離它。在峇里島和爪哇所做的訪談顯示，一般讀者、祭司和皮影戲操偶師，至今仍以各式各樣的方式詮釋這個故事和這句格言。

這部文本主要透過成詩數百年後抄寫的峇里抄本為人所知，因此每一個校訂本都必須在異文之間做出選擇；就連那段著名的詩節，在現代出版品中被引用時，讀法也略有出入。譯者的理解同樣不一：在「tan hana dharma mangrwa」中，dharma 可以理解為真理、教導或宗教。桑托索把這句譯為「真理中沒有二元」，印尼文版本則常說「沒有一種真理是二」。兩者都表達了不二，但 dharma 一詞的譯法，可能會影響讀者對這段文字的理解。

年代判定仰賴一連串推論。最晚年份1389年來自國王的去世，最早年份1365年來自假定《爪哇史頌》在先，而1370年代後期或1380年代這個較窄的範圍，則來自蘇波莫對《阿周那的勝利》的定年，再加上它較早完成的假設。每一個環節都可以受到質疑。

史料批判是第二種方法：青山亨比較印度、中國和爪哇的版本，顯示了巴利文的情節如何變成一個爪哇故事；恩辛克等人則研究了其中的教義段落，以及這些段落所含的密教不二思想。

最後，這首詩必須與碑文、神廟浮雕、《爪哇史頌》以及後來峇里的實踐並讀，而它們各有各的觀點。卡卡溫代表的是王室與祭司菁英的視角；它們無法告訴我們，十四世紀爪哇的普通百姓如何實踐自己的宗教。