《孟子》（書）

《孟子》（Mengzi，意為「孟夫子」）是一部以中國思想家孟軻為中心的對話、論辯與短篇格言集。孟軻在西元前4世紀後半的戰國時代講學。書中可以看到他向國君與諸侯進言、與對立的思想家辯論，以及回答學生的提問。這部書和孔子的《論語》並列，成為儒家傳統中最重要的兩部書。

全書由七篇組成，每篇分為上下兩部分，共十四部分。2世紀的學者趙岐所整理的版本，是今天所有傳本的來源；他統計全書共261章、34,685字。現代讀者以篇、上下、章來標示段落：例如「2A6」就是第二篇上、第六章。

七篇中大多數以開頭出現的人物命名：梁惠王、公孫丑、滕文公、萬章、告子。另外兩篇則取篇首的字詞為名：「離婁」是傳說中一位目光敏銳者的名字，「盡心」則是「竭盡其心」的意思。和《論語》一樣，這些篇名只是方便查找的標籤，並不是內容摘要。

第一篇〈梁惠王〉追隨孟子從一國朝廷到另一國朝廷。這是結構最統一的一篇，通常被看作孟子身為遊說謀士的生涯中，大致按時間先後排列的一連串場景。全篇以梁惠王問孟子將如何使他的國家獲利開場，並收錄了孟子與齊宣王談論祭祀用牛的會面（1A7），以及誅殺暴君的問題（1B8）。

第二篇〈公孫丑〉以孟子與弟子談論修身的對話為主軸，包括「浩然之氣」、拔苗助長的農夫，以及孺子將入於井（2A6）；下半部敘述孟子在齊國的艱難歲月。第三篇〈滕文公〉為一個小國提供土地與賦稅方面的實際建議（3A3），記錄了孟子與農家許行的追隨者之間的辯論（3A4），並收錄孟子對「好辯」指責的自我辯護（3B9）。

第四篇〈離婁〉大多是沒有場景的短篇格言。偶爾出現場景時都在齊國，因此譯者伊若泊（Robert Eno）推測，這一篇收集的可能是孟子在約西元前315至313年輔佐齊宣王時記錄下來的教誨。第五篇〈萬章〉回答有關古代聖王堯、舜的問題：王位如何由一位君主傳給另一位、天如何透過人民來「看」（5A5），以及該如何讀古詩（5A4）。

第六篇〈告子〉以上半部聞名，內容幾乎全在討論人性；下半部則混合了對話與格言。第七篇〈盡心〉主要是關於心、性、天與政治的短篇警句，其中包括「民為貴」那句名言（7B14）。

今天最廣為人知的段落是一個思想實驗（2A6）：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」意思是：任何人突然看見一個小孩快要掉進井裡，都會驚懼不安。接著孟子把三種可能的動機逐一排除：這種感受不是因為想結交孩子的父母，不是想博得鄉里朋友的稱讚，也不是因為討厭孩子的哭聲。從這單一例子，孟子跨出大膽的一步：沒有這種心的人就不是人，而且每個人都有仁、義、禮、智這四種「端」（萌芽），就像人都有四肢一樣。這段文字以成長的意象作結：四端就像剛燃起的火、剛湧出的泉，如果能「擴而充之」，就足以保護四海之內的所有人。

〈告子上〉保存了孟子與告子的辯論。告子說：「性猶杞柳也，義猶桮棬也。」意思是人性就像柳木，義就像用柳木做成的杯碗。孟子反問：難道能不傷害柳木就把它做成杯碗嗎？言下之意是，照告子的說法，道德就成了對人的傷害。告子換了一個比喻：人性就像打轉的水，在東邊開個缺口就往東流，在西邊開個缺口就往西流。孟子把比喻反轉過來：水雖然不分東西，卻分上下。「人性之善也，猶水之就下也。」伊若泊指出，這些最初的交鋒與其說是在檢驗論點本身，不如說是在檢驗對手的比喻，它們可能是作為弟子學習辯論的範例而保存下來的。

在6A6中，學生公都子列舉了當時流行的三種對立看法：人性無善無不善；人性可以為善，也可以為不善；有些人天性善，有些人則不善。孟子謹慎地回答：就其真實的性情而言，人性可以成為善，這就是他說人性善的意思；人做了壞事，並不是天生資質的過錯。在傳世文本中，「性善」這個口號本身只出現在敘述者的概括（3A1）和公都子的提問裡。

牛山一章（6A8）解釋了為什麼人常常看起來很壞。大城附近的牛山原本樹木茂美；斧頭把樹砍倒了，雨露和夜間休養所催生的嫩芽，又被牛羊吃掉。人們看見它光禿禿的，就以為它從來沒有長過樹木——「是豈山之性也哉？」同樣地，清晨平靜的「平旦之氣」，那時一個人的好惡與眾人相近，卻被他白天的所作所為摧毀了。孟子的結論是：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」惡劣的行為是受到損害的證據，而不是本性惡的證據。

在1B8中，齊宣王問：商、周的開國君主推翻了前朝的末代君王，這是真的嗎？臣子可以殺他的君主嗎？孟子以重新界定名稱來回答：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」這個論證並不是說造反可以無條件允許，而是說君主會因為自己的行為而不再是君主。值得注意的是，現存的漢代文獻中沒有一部引用過這段話，而它後來卻成為全書最有名的段落之一。

在7B14中，孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」這一章其餘的部分較少被引用：得到百姓的擁護就能成為天子；危害社稷的諸侯會被撤換；即使祭祀合乎禮制，若仍有旱災水災，連社稷也要改立。這樣讀來，這段話是在為可以撤換的事物排序：君主乃至社稷都可以更換，卻沒有提到更換人民。孟子在別處（5A5）引用一份古代文獻說：「天視自我民視，天聽自我民聽。」

在3A3中，滕文公問如何治國。孟子從民生談起：「有恆產者有恆心」；百姓因為貧困而犯罪，再去懲罰他們，就等於是設下圈套陷害人民（罔民）。接著他勾勒出井田制度：「方里而井，井九百畝，其中為公田。」八戶人家各自私耕一百畝，並共同耕作公田，先完成公田的工作。這種制度是否真的存在過，至今仍有爭議：有些說法把它視為周初的制度，但伊若泊寫道，很少有歷史學家相信它曾經真正實行過，它主要是作為一種理想模式。

趙岐早已指出，孟子「長於譬喻，辭不迫切而意已獨至」。書中充滿這樣的比喻：五十步笑百步（1A3）；緣木求魚（1A7）；宋國農夫拔苗助長（2A2）；每天偷一隻雞的人答應改成每月偷一隻（3B8）；齊國人向妻妾誇耀自己吃了豐盛的飯食，其實是在墳地乞討剩飯菜（4B33）。其中許多後來都成了日常的漢語成語。

對話也是一種圈套。在1B6中，孟子先問齊宣王：朋友受託照顧家人卻棄之不顧，該怎麼辦？再問：官員管不好下屬，又該怎麼辦？齊宣王回答「棄之」、「已之」。接著第三個問題來了：如果整個國家治理不好，該怎麼辦？「王顧左右而言他。」齊宣王迴避的結論，就留給讀者自行推論。

伊若泊認為，孟子借用了墨家最愛用的工具——說理論證——來反擊墨家；他也推測，許多對話同時被用來訓練門徒，讓他們能在面對質疑時捍衛儒家學說。當時的人已經認為孟子特別喜歡辯論。學生轉告說外人都說他好辯，他回答（3B9）：「予豈好辯哉？予不得已也。」因為楊朱、墨子的學說必須加以抵制。

這部書不只由主人公塑造，也由編纂者塑造。有敘述者引入場景，有些段落則以敘述者的評語而非孟子的話作結（4B33就是一例）。它的文學特質使它成為先秦散文的典範。書中有一條讀書原則更是自成名言：解說詩時，「不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之」（5A4）。

最早的記載是司馬遷的《史記》（卷七十四，約西元前100年）。司馬遷說，齊、梁的君主沒有任用孟子之後，孟子便退而「與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇」。在同一卷中，司馬遷寫道，他每讀到梁惠王問「何以利吾國」，「未嘗不廢書而歎也」，這暗示他手邊有一部成文的文本。

趙岐寫於西元2世紀的序文〈孟子題辭〉，也把孟子當作作者：孟子彙集了他與公孫丑、萬章等高足弟子的問答，並寫下自己的學說。趙岐把七篇各分為上下，形成我們至今沿用的十四部分。他還聲稱，這部書因為被歸入「諸子」而不屬於經書，所以逃過了秦朝的焚書；又說漢文帝曾為它設置博士。金鵬程（Paul R. Goldin）指出，最後這一說法無法從任何其他史料得到證實。

也有學者持不同看法。韓愈（768–824）、蘇轍和晁公武認為此書是弟子編成的；許多現代學者也同意，由於書中稱他為「孟子」（孟夫子），至少有一部分是在孟子死後才編成的。今天常見的是一種接近司馬遷措辭的折衷立場：核心部分可以追溯到孟子及其門人，再由後學完成。伊若泊補充說，編纂這部書的後學應該有學說上的動機，因此紀錄中記憶與門戶之見交織在一起。

漢代史料也知道有一部篇幅更長的《孟子》。《漢書·藝文志》著錄《孟子》十一篇，漢代的應劭也說有「內外」十一篇。趙岐解釋說，另有四篇「外書」，他認為內容淺薄，與內篇七篇不相似，大概是後人的仿作，因此沒有收入，這四篇今已失傳。由於他的序文原本沒有標點，連篇名都有兩種讀法：「性善辯文說孝經為政」可以讀作〈性善辯〉、〈文說〉、〈孝經〉、〈為政〉，也可以讀作〈性善〉、〈辯文〉、〈說孝經〉、〈為政〉。後世以「外書」之名流傳的文本，被認為是偽作。十一篇本與傳世七篇本之間的關係並不清楚；金鵬程提醒，我們甚至無法確定趙岐的七篇就是司馬遷所知道的那七篇。

有一千年之久，《孟子》只是眾多受人尊重的書籍之一。漢代作者在需要時會加以引用：在記錄西元前81年朝廷辯論的《鹽鐵論》中，批評國家專賣的人就援引了書首關於利與義的對話。哲學家王充（生於西元27年）甚至寫了一篇批評孟子的文章〈刺孟〉，其語氣是後世學者不敢使用的。趙岐和劉熙都曾為它作注，但只有趙岐的注流傳下來。

這部書的地位從晚唐開始上升。韓愈主張，真正的道由孔子傳給孟子，之後便失傳了。北宋時，《孟子》被列入經書；一部歸於孫奭名下（962–1033）的疏，後來被收入《十三經注疏》。朱熹（1130–1200）撰寫《孟子集注》，並於1190年把它與《論語》、《大學》、《中庸》合刊：這就是「四書」。

1313年，元仁宗下詔，恢復的科舉考試將採用朱熹的四書；依新規定舉行的第一次考試在1315年。雖然經歷中斷與變動，這仍是中國科舉的基本課程，直到1905年科舉廢除為止。六百年間，大多數讀書人都是透過朱熹的注釋認識孟子的。

經典地位並沒有讓這部書從此安全。明太祖朱元璋（洪武帝）在1372年看到一段話後大怒：君主若把臣子當作泥土草芥，臣子就會把君主看成仇敵。1394年，學者劉三吾與翰林院的同僚編成《孟子節文》（刪節本《孟子》），刪去多達85段，被刪的段落不得用於科舉。1415年，完整文本隨著《四書大全》正式恢復，不過那些敏感段落仍很少出現在科舉考題中。

《孟子》記錄的是一場活生生的論辯，而這場論辯還在繼續。一兩代之內，就出現了儒家荀子（約生於西元前310年）的回應。傳世《荀子》中傳統上歸於他的〈性惡〉篇（有些學者認為此篇後來經過改動）開頭說：「人之性惡，其善者偽也。」意思是人性本惡，善則來自人有意識的努力。篇中多次點名孟子。他說，彎曲的木頭必須經過蒸汽處理，再放進框架中壓直；同樣地，人需要老師、禮義與法度。如果人性本善，又何必要有聖王和禮義？然而荀子也說「塗之人可以為禹」（路上的普通人也能成為聖王禹），這與孟子所說人人都可以成為堯舜（6B2）十分接近。這是真實的關聯：這一篇直接回應孟子的學說，並且點名引用他。

幾乎在同一時期，亞里斯多德（西元前384–322年）正在雅典教學。沒有證據顯示這兩個傳統知道彼此的存在，因此以下是比較，而不是接觸的故事。兩人都生活在列國對立的世界中——中國的戰國時代，以及面對馬其頓崛起的希臘城邦——也都追問：良好的品格如何養成？什麼使統治具有正當性？

引人注目的是，兩人都用了自然向下運動的意象，卻得出相反的結論。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》（第二卷第一章）中論證：石頭的本性是往下落，即使把它往上丟一萬次，也無法訓練它往上升；因此德性「既不是出於本性，也不是違反本性而產生的：我們天生適於接受德性，並透過習慣使之完善」。孟子則用水往低處流來說明，善就是人性本身的方向。不過，兩種立場其實比口號所顯示的更接近。亞里斯多德承認一種需要習慣養成的天生能力；孟子承認一些需要滋養、也可能被摧毀的萌芽。《史丹佛哲學百科》指出兩者的共同點——把實踐智慧看作靈活的應變能力、重視品格的培養而非規則——也指出一項差異：亞里斯多德推崇理論沉思，而儒家並不為沉思本身而看重它。

在政治方面，亞里斯多德的《政治學》（第三卷第七章）區分了君主制，即一人為了共同利益而統治，與僭主制，即一人為了自己的利益而統治。孟子在1B8的回答也運用了類似的檢驗：君主是在為誰的利益服務？但兩者的框架不同。孟子把正當性與天連結起來，而天意表現在人民的接受上；他也沒有公民輪流擔任公職的觀念。亞里斯多德則把在適當條件下的多數人統治，列為正確的政體之一。兩人都接受森嚴的等級秩序：亞里斯多德為自然奴隸制辯護，孟子則為「勞心者治人，勞力者治於人」的分工辯護（3A4）。

《孟子》隨著儒學傳入朝鮮半島，但根據《韓國民族文化大百科事典》，直到朝鮮王朝時期，朱子學成為國家正統，這部書才成為學者必備的知識，在此之前它所受的關注相對較少。1590年，王室的校正廳刊行《孟子諺解》，每段先列漢文原文，再附上以韓文字母書寫的韓語譯文；它的拼寫方式使它成為韓語史的重要資料。

朝鮮學者也在哲學上與這部書交鋒。始於李滉與奇大升往來書信的「四端七情論爭」，探討2A6的四端與《禮記》的七情之間有什麼關係；它開啟了一系列關於心性的論爭，朝鮮學者前後持續了約兩百年。丁若鏞在《孟子要義》（1814）中主張，「性」指的是嗜好或傾向，而不是固定不變的理，藉此批判理學「性即理」的主張。

在日本，伊藤仁齋（1627–1705）在《語孟字義》（《論語》與《孟子》的字義）中，以細讀《論語》和《孟子》的關鍵詞為基礎建立自己的哲學，並嘗試擺脫朱熹的框架來讀孟子。孟子認為暴君可以被推翻的想法，則是比較敏感的問題；根據《史丹佛哲學百科》，這類政治教誨主要在統治菁英之間流傳，不過其含義後來也逐漸廣為人知。

在歐洲，耶穌會士衛方濟（François Noël）把《孟子》收入他的拉丁文譯本《中華帝國六部古典》（布拉格，1711年），理雅各（James Legge）則在1861年出版附有中文原文的英譯本。在中國本土，1919年五四運動期間的反儒學批評者把孟子斥為「孔家店的二老闆」，然而這部書對現代儒家思想家和世界各地的哲學家來說，至今仍是一部活的文本。

人性本善還是本惡？如果當作口號來讀，孟子和荀子彼此矛盾。如今許多學者認為，兩人的分歧其實比較小：他們都認為任何人只要持續努力都能成為善人，不同之處在於資源從何而來——是必須保護的內在萌芽（孟子），還是能改造難以駕馭之欲望的禮義與老師（荀子）。即便如此，這個差異並非無關緊要：對孟子來說，道德標準是從人人共有的情感中長出來的；對荀子來說，道德標準是聖人創造的，必須透過學習取得。這場爭論從未結束：例如漢代思想家王充就認為，孟子的理論只適用於高於一般水準的人。

民主的孟子？一些現代哲學家以7B14和5A5等段落為基礎立論：白彤東的〈有限民主的孟子版本〉（2008）用這些段落為民主制度提出一種有條件的儒家論證。田史丹（Justin Tiwald）的〈《孟子》中有革命權嗎？〉（2008）則更審慎地追問，文本究竟賦予人民多少權利。伊若泊指出，早期中國並不存在人民主動參與政治的民主觀念：孟子接受世襲君主制，他的「民本」思想只等於一種理論上的革命權，若付諸實踐，便會意味著由貴族帶領心懷不滿的平民。儘管如此，統治者確實認真看待這部書的正當性檢驗：關於天命與推翻暴君的議論在漢代就已具有政治敏感性，漢景帝曾中止朝廷上關於這個題目的辯論；而明太祖更在1394年直接刪改《孟子》本身。

文本有多可靠？金鵬程強調，趙岐的版本取代了之前的一切，因此對於更早的版本，「我們幾乎一無所知」。漢代的王充描述孟子的立場時，用了傳世文本中找不到的話——人性完全是善的，受外物擾亂才變得不善——金鵬程指出，這些話可能保存了失傳外篇中論述性善的一篇的引文，不過由於早期中文文本沒有引號，這一點無法確定。荀子同樣把一句關於學習者及其善性的話歸於孟子，但這句話也不見於我們的文本。金鵬程還提到漢學家葉翰（Hans van Ess）的看法：3B9中孔子作《春秋》的說法，可能是後人竄入的。面對強烈的懷疑論，伊若泊則認為，書中那個前後一致、而且常常不怎麼討喜的人物性格，除非是由認識孟子的人依照真實形象描繪出來的，否則很難解釋。

我們讀的是誰的孟子？金鵬程調查漢代的引用後發現，今天被視為最能代表孟子的段落——孺子入井（2A6）、暴君是「一夫」（1B8）、嫂溺援之以手（4A17）以及「良知」（7A15）——在現存漢代文獻中從未被引用，而開篇與梁惠王的會見卻一再被引用。他提醒，沉默只是薄弱的證據，但仍得出結論：現代的讀法在很大程度上依然受到宋明理學的塑造。

趙岐的注釋既不可或缺，又無從查證。它是了解書中許多次要人物身分的最早指引，後來的注釋家大多依賴它；但它寫於孟子之後約四百年，許多身分判定都沒有獨立的證據。因此伊若泊提醒讀者，在任何具體情況下，我們都無法確定趙岐的資訊有多可靠。趙岐還把七篇的順序解釋為刻意安排的進程：從向君王陳述仁義開始，經過仁義的運用、禮與孝，到人性，最後是「盡心」以合於天。編纂者是否真的規劃了這樣的順序，無法證明。

後來的注釋以不同方式解讀同樣的文字。朱熹從「理」和稟受於天的「性」出發，以哲學方式解讀《孟子》。清代考據學者對這種解讀提出反駁：戴震（1724–1777）認為理學家誤解了孟子的關鍵詞，焦循（1763–1820）則在《孟子正義》中彙集了最完整的訓詁考證。現代譯者通常會參考所有這些層次。

為對話定年又是另一個問題。書中提到梁惠王、齊宣王等君主，但戰國諸王的在位年代，在司馬遷的年表與後世的重建之間並不一致：齊宣王的在位年代，有些參考書定為西元前342–324年，另一些則定為西元前319–301年。因此，書中場景的任何時間表都取決於選用哪一套年表，這也是為什麼它的成書年代只能以大致的範圍來表示。