阿維斯陀經

阿維斯陀經是祆教聖典的統稱，祆教是至今仍被奉行的最古老宗教之一。它並不像現代小說那樣，是由某位作者在某個時間點一次寫成的單一著作，而是一套禱詞、頌歌、儀式文本與宗教律法的集合，經過許多個世紀累積而成，並由一個祭司群體代代保存下來。

這些文本以阿維斯陀語寫成，這是一種古伊朗語言，早在兩千多年前就已經沒有人將它作為日常語言使用。阿維斯陀語是繼原始伊朗語之後，我們已知最古老的伊朗語言；其中最古老的部分，甚至比阿契美尼德諸王在波斯波利斯等地留下的古波斯語銘文還要古老。因此，阿維斯陀經是古伊朗時期留存至今、規模最大的一批文獻。

如今留存下來的內容，大多屬於禮拜儀式文本：是要由祭司在儀式中、或由一般信徒在日常祈禱中大聲誦念的文字。這是理解阿維斯陀經的一個重要關鍵：它之所以能夠流傳下來，主要不是靠著像圖書館藏書那樣被保存，而是作為一個活生生的聲音，一代又一代地在禮拜中被反覆誦念。

今天，伊朗的祆教徒、印度的帕西人社群，以及散居世界各地的祆教徒，仍在使用這部經典。對他們而言，這是神聖的經文，其中的話語被相信帶有靈性的力量。而對歷史學家與語言學家而言，這也是一扇珍貴的窗口，讓我們得以窺見古代伊朗與中亞的宗教、社會與語言。

祆教徒尊崇瑣羅亞斯德（希臘語及後來歐洲語言中稱為Zoroaster）為他們宗教的先知。根據他們的傳統，他從阿胡拉·馬茲達——「智慧之主」——那裡獲得了啟示，並教導人們追隨真理、拒絕欺騙，並照顧良善的創造。傳統故事說，他找到了一位王室的庇護者——維什塔斯帕王，這位國王接受了他的教導，並協助這套教義得以傳播。

這個信仰的核心，是相信世界是一個善惡相爭的場域。阿胡拉·馬茲達是一切良善事物的創造者；與他對立的，是破壞之靈安格拉·曼紐。每個人都可以自由選擇要支持哪一方，而正確的選擇會透過善思、善言、善行來體現——這是祆教教義中一句著名的三重箴言。

祆教徒相信，阿維斯陀經中最古老的頌歌〈伽薩〉，正是瑣羅亞斯德本人所作。許多現代學者也同意，〈伽薩〉出自單一的圈子或單一詩人之手，並且是整部文獻中最古老的部分。也有學者持較為謹慎的態度，這點將在本頁後段說明。但這兩種觀點都同意一點：〈伽薩〉是整個傳統賴以建立的根基。

由於祆教是一個至今仍在傳承的活宗教，我們必須記住，關於年代與作者身分的問題，屬於學術上的探討，並不能決定阿維斯陀經對信徒而言的意義——對他們來說，這是他們信仰的聖言，在家中與火神廟中被反覆誦念。

如今存留下來的阿維斯陀經，通常被描述為由幾個主要部分組成。其中最重要的是《亞斯納》，這是一部共72章的文本，在祆教核心的敬拜儀式——同樣被稱為「亞斯納」——中誦念。《亞斯納》的中間部分，是整部經文中最古老的內容：五首〈伽薩〉，以及一段簡短的散文文本〈亞斯納·哈普坦哈提〉，意為「七章敬拜文」。

《維斯佩拉德》（意為「所有的宗師」或「所有的拉圖」）是一套由24個短篇章節組成的文集，通常不會單獨誦念，而是被穿插進《亞斯納》之中，構成一場更長、更莊嚴的儀式。《溫迪達德》共有22章，稱為「法爾迦德」，內容包括一則創世故事、第一位國王雅瑪的傳說，以及許多關於潔淨、疾病、死亡，以及照顧火、水、土地與動物的規範。

《亞什特》是21篇讚頌特定神靈的頌歌，這些神靈被稱為「亞扎塔」（意為「值得敬拜者」）：例如水、太陽、月亮、米特拉（契約與真理的守護神），以及守護正直之人的靈魂「弗拉瓦希」。其中許多篇章都保留了生動的故事，講述古代伊朗的英雄與傳說中的君王。

最後，還有一部《小阿維斯陀經》，是供日常使用的祈禱書，收錄了諸如〈尼亞伊什〉（讚頌太陽、米特拉、月亮、水與火的短詩）、五段〈加赫〉（對應一天之中五個時段的祈禱文）、對一個月三十天各日神靈的祈求文，以及在特殊場合使用的祝禱詞。這幾個部分合在一起，構成的與其說是一部歷史書，不如說是一部敬拜之書。

〈伽薩〉共有五首詩篇，總計十七首頌歌，依其格律被安排在《亞斯納》之中。〈阿胡納瓦提伽薩〉（亞斯納第28至34章）包含七首頌歌；〈烏什塔瓦提伽薩〉（亞斯納第43至46章）包含四首；〈斯彭塔曼尤伽薩〉（亞斯納第47至50章）包含四首；〈沃胡赫沙特拉伽薩〉（亞斯納第51章）與〈瓦希什托伊什提伽薩〉（亞斯納第53章）則各有一首。合計共238節詩句。連同夾在第一與第二首伽薩之間的〈亞斯納·哈普坦哈提〉在內，整部古阿維斯陀語文獻僅約5,600字——對於一套影響如此深遠的傳統而言，這是一個相當精簡的核心。

〈伽薩〉的語言極為凝練、充滿隱喻，用字生僻，文法也十分複雜。詩中的說話者常常直接向阿胡拉·馬茲達提問，尋求指引。其核心觀念包括「阿沙」（真理、正確的秩序）及其對立面「德魯格」（謊言、欺騙）；每個人在兩者之間必須做出的自由選擇；以及與阿胡拉·馬茲達相關的「善德」力量，例如「善念」（沃胡·馬納）與「真理」，後世的傳統將這些力量發展為「阿姆沙·斯彭塔」，即「善良永生者」。

〈伽薩〉也批評那些崇拜「達埃瓦」的人。在更古老的印度-伊朗宗教中，達埃瓦是一類神祇；但在〈伽薩〉中，他們被斥為假神，到了後世的祆教中，更進一步變成了惡魔。這種轉變，是〈伽薩〉文本中最明顯的證據之一，顯示出這是一場刻意進行的宗教改革。

就在〈伽薩〉之前，亞斯納第27章收錄了祆教最神聖的四段簡短禱詞（曼特拉），這些禱詞同樣以古阿維斯陀語寫成。其中最重要的是〈阿胡納·瓦伊里亞〉，一段僅21個字的詩節，信徒每天要誦念多次。它確切的意義向來以難以翻譯著稱：其句法極為凝縮，以致古今譯者對它的理解相當分歧。對信徒而言，這段禱詞的力量，與其說在於某個固定不變的翻譯，不如說在於忠實地誦念本身。

如今留存下來的阿維斯陀經，大部分是以新阿維斯陀語——這種語言較晚近的形式——寫成。古阿維斯陀語與新阿維斯陀語之間，並不單純只是祖孫關係：它們似乎同時反映了不同的方言與不同的時代，但學者仍將兩者視為同一種語言的不同變體。新阿維斯陀語文本數量更多、內容更加多樣，其措辭也不像〈伽薩〉那樣固定不變。

新阿維斯陀語文獻，呈現的是一個已經成長、並吸納了更古老傳統的宗教。在〈伽薩〉中幾乎沒有被提及的神靈，例如米特拉、被擬人化為阿爾德維·蘇拉·阿娜希塔的水神，以及神聖植物豪麻，在這裡都獲得了長篇頌歌的讚美。有些《亞什特》還保存了英雄傳說——屠龍的英雄、彼此爭鬥的國王，以及一種名為「赫瓦倫納」的王室「榮光」，會從一位賢君傳到另一位賢君手中。這些人物中有許多，在一千多年後，經過轉化，重新出現在波斯史詩之中，其中最著名的就是菲爾多西的《列王紀》。

新阿維斯陀語文獻也提到了伊朗東部真實存在的地方——這些地區大致相當於今日錫斯坦、赫拉特、梅爾夫與巴克特里亞一帶（分屬今天的伊朗、阿富汗、土庫曼與塔吉克境內）。例如，《溫迪達德》第一章便列出了阿胡拉·馬茲達所創造的十六片土地，以及安格拉·曼紐針對每一片土地所降下的禍害。相較之下，古阿維斯陀語文獻中則完全沒有提及任何可辨識的地名。而這兩層文獻，也都沒有提到米底人與波斯人之類的伊朗西部民族。

《溫迪達德》值得特別一提。它的名稱源自阿維斯陀語中一個意為「對抗達埃瓦的律法」的詞語。這部文獻大體上以對話形式呈現：瑣羅亞斯德向阿胡拉·馬茲達提問，並得到解答。它訂立了保護良善創造、使其免受污染——尤其是與死亡接觸——的種種規範，其中對於照顧狗、水與火，更是給予了異常詳盡的關注。在薩珊王朝那部龐大書面版本的所有卷冊之中，它是唯一完整留存至今的一卷。

要理解阿維斯陀經，不妨想像一場「亞斯納」儀式的場景。一位受過訓練的祭司，在另一位祭司的協助下，在一團被祝聖過的火焰前，誦念全部72章經文，同時準備並獻上豪麻（一種以植物製成的聖飲）與水。完整誦念一次大約需要兩個小時，通常在早晨進行。依祆教的理解，這場儀式的目的，是為了強化阿胡拉·馬茲達良善的靈性與物質創造，抵禦破壞力量的攻擊。儀式最後，以「水祭」——一種獻給水的供奉儀式——作結。

更長的儀式，會將《維斯佩拉德》，以及在夜間進行的《溫迪達德》，與《亞斯納》交織在一起。這種夜間舉行的「溫迪達德儀式」，如今只在印度仍有實行，這顯示即使是這部律法之書，也同樣被用作神聖的誦念文本。這正是為什麼現代學者越來越傾向於將現存的阿維斯陀經，描述為「儀式的文本」，而非一部失落圖書館的零散殘篇。

阿維斯陀經同時也塑造了日常生活。每一位已經接受入教儀式的祆教徒，都會穿著一件神聖的襯衫「蘇德雷」，並繫上一條神聖的腰帶「庫斯提」，一天之內要一邊誦念阿維斯陀語禱詞、一邊繫上這條腰帶好幾次。依照傳統，庫斯提是用72股細線織成的，對應《亞斯納》的72章。〈阿胡納·瓦伊里亞〉與讚頌「阿沙」的〈阿舍姆·沃胡〉這類簡短禱詞，是祆教兒童最早學會的話語之一。

誦念必須精準無誤。在祆教的思想中，神聖的話語（曼特拉）唯有在正確唸出——發音與節奏都恰到好處——時才會發揮效力。正是這種對精準發音的重視，使得這些文本得以口耳相傳這麼長的時間——同時，正如我們接下來會看到的，這也是為什麼後來會有人專門發明一套字母，用來將它們書寫下來。

在許多個世紀裡，阿維斯陀經只存在於祭司的記憶之中。學者認為，古阿維斯陀語文本的措辭很早就已固定下來，而新阿維斯陀語的內容，則在一段時間內保持較大的彈性，讓每一代人都能加以調整。到了阿契美尼德時期，祆教在波斯帝國中取得了政治上的重要地位，新阿維斯陀語文本大概也在此時逐漸固定下來。

後來以中古波斯語書籍保存的祆教傳統認為，早在更久以前，就已經存在一部完整的書面阿維斯陀經，卻在亞歷山大大帝征服伊朗時遭到毀壞，後來的國王們才將散落的殘篇重新蒐集起來。現代歷史學家對這則傳說抱持謹慎態度：它表達的是這個信仰社群對失落與復原的集體記憶，但目前並沒有證據顯示古代確實存在過一部書面阿維斯陀經，大多數學者認為，這些文本一直到相當晚近才透過口頭方式傳承下來。

真正關鍵的一步，發生在支持祆教的薩珊王朝（西元224年至651年）——這是伊斯蘭教興起之前，伊朗最後一個強大的帝國。祭司們以用於書寫中古波斯語的帕拉維文為基礎，大幅擴充，創製出阿維斯陀字母：帕拉維文最多只有22個含混不清的字母，阿維斯陀字母卻有53個符號，其中還包括獨立標示母音的字母。這套從右至左書寫的文字，能夠以極高的精確度記錄誦念時的聲音，這種精確程度，是許多古代文字都難以企及的。它的創製時間，一般認為是西元4世紀，可能是在沙普爾二世在位期間，不過也有一些學者將最早的書面阿維斯陀經定年於5世紀或6世紀。

由此產生的薩珊版阿維斯陀經，是一部規模龐大的著作，共分為21卷「納斯克」，這個數字是為了對應〈阿胡納·瓦伊里亞〉禱詞的21個字而選定的。這部經文還附有以中古波斯語寫成的翻譯與註釋，稱為「贊德」。西元651年阿拉伯人征服伊朗、薩珊王朝滅亡之後，祆教社群逐漸淪為少數群體，這部書面版本的大部分內容也隨之佚失。我們如今對其內容的了解，主要來自9至10世紀一部中古波斯語百科全書《丹卡爾特》中的摘要。

在種種佚失之後，留存下來的，主要是祭司在儀式與祈禱中所需、一再被反覆手抄的文本。現存標有年代最早的抄本，只能追溯到西元1323年；而如今登錄有案的三百多份抄本中，大多數是17世紀以後才抄寫的。換句話說，從最古老的頌歌創作出來，到我們現存最早的書面抄本之間，存在著超過兩千年的巨大空白。

這些抄本主要由兩個社群傳抄：一是仍留在伊朗、特別是亞茲德與克爾曼一帶的祆教徒，二是帕西人——他們是伊斯蘭征服之後，遷居到印度西部古吉拉特邦的祆教徒後裔。學者依用途（《亞斯納》、《維斯佩拉德》或《溫迪達德》的禮拜儀式用本）、來源（伊朗抑或印度）以及類型，將這些抄本加以分類：「薩德」（意為「純淨」）抄本只包含供誦念用的阿維斯陀語經文本身，其他抄本則另外附加了中古波斯語譯文。

歐洲人正是透過法國學者亞伯拉罕·希亞森特·安克蒂爾-杜貝隆，才得知阿維斯陀經的存在。他於1755年啟航前往印度，1758年抵達蘇拉特，在當地跟隨帕西祭司學習，其中一位名叫達拉布的祭司，透過波斯語教導他有關這門語言與這個宗教的知識。1762年，他將約180份抄本存放於巴黎的皇家圖書館，並於1771年出版了一套三卷本的法文譯本，題為《贊德-阿維斯陀》。

這部譯作問世後引發了軒然大波。當時還很年輕、後來以印歐比較語言學先驅聞名的威廉·瓊斯，在同一年出版了一本小冊子，斥責這部作品根本是偽造之作。然而，隨著時間推移，這些文本的真實性終於獲得平反，比較語言學的研究，證明了阿維斯陀語與梵語之間有著多麼密切的親緣關係。較早期的書籍常將這種語言稱為「贊德語」，但這其實是一種誤解：「贊德」指的是中古波斯語的註釋，而不是阿維斯陀語經文本身。

在祆教內部，阿維斯陀經至今仍是敬拜的核心。祭司至今仍接受訓練、憑記憶誦念經文；一般家庭仍以《小阿維斯陀經》祈禱；亞茲德的阿塔什·巴赫拉姆等火神廟，也仍持續舉行以阿維斯陀語文本為核心的儀式。對一個歷經征服、淪為少數族群、又不斷遷徙流散的社群而言，持續不斷地誦念這些話語，是維繫身分認同的一條有力紐帶。

對語言學而言，阿維斯陀經在重建印歐語系中印度-伊朗語族的過程中，扮演了不可或缺的角色。古阿維斯陀語與《梨俱吠陀》所用的吠陀梵語極為接近，以致整段整段的句子，都能透過規律的音變規則，在兩種語言之間互相轉換。共有的詞彙——阿維斯陀語的haoma與吠陀語的soma、阿沙與吠陀概念中的rta、達埃瓦與deva、ahura與asura——揭示了兩者共同的傳承來源，儘管兩套傳統後來對其中一些詞彙所賦予的價值評價，卻恰恰相反。

對宗教史而言，阿維斯陀經是理解一系列觀念的關鍵史料，許多學者都曾將這些觀念與後世的宗教傳統相互比較：唯一至高的良善創造者、善惡之間的宇宙性鬥爭、個人的道德選擇、死後的個人審判，以及世界最終的更新重生。這些觀念究竟在多大程度上、透過怎樣的途徑，影響了猶太教、基督教與伊斯蘭教，學界至今仍有爭論；而阿維斯陀經正是這場爭論中的核心證據。

就更廣泛的伊朗文化而言，新阿維斯陀語文獻中的傳說——雅瑪、屠龍英雄，以及卡揚王朝諸王的故事——經由中古波斯文學一路流傳，最終匯入了波斯民族史詩之中。現代伊朗民族主義與歐洲思想（包括尼采對瑣羅亞斯德這個人物極為自由的文學運用），也都曾從阿維斯陀經中汲取靈感，儘管有時候，這些運用的方式，其實已經與文本原意相去甚遠。

阿維斯陀經中沒有任何絕對的年代標示，也沒有提及任何可供斷代的歷史君王，因此每一種年代推算都只是一種推論。中世紀的祆教史料，將瑣羅亞斯德的年代定在「亞歷山大之前258年」，也就是西元前7至6世紀。批判性的學術研究普遍認為，這個數字其實是事後回推計算出來的：當塞琉古王朝引入以亞歷山大紀年為起點的曆法後，祆教祭司似乎便依此逐代往回推算，得出了一套「瑣羅亞斯德紀元」。與此同時，希臘作者則將瑣羅亞斯德的年代定得荒謬地早——早在薛西斯之前六千年——這或許是誤解了祆教中以三千年為一個「世界紀元」的觀念。

現代學界主要的論證依據，是語言學上的證據。古阿維斯陀語在型態學上極為古老，與通常定年於西元前第二千紀後半的《梨俱吠陀》語言十分接近。古阿維斯陀語與新阿維斯陀語之間的差距，意味著兩者之間相隔了好幾個世紀。〈伽薩〉所反映的物質文化——一個沒有城市、也未曾提及伊朗西部民族或阿契美尼德帝國的游牧社會——也更符合較早的年代與伊朗東部的地理背景。基於這些理由，許多學者將〈伽薩〉的年代定在約西元前1000年左右，落在大約西元前1500年至900年這個較寬廣的範圍之內。

少數學者則主張較晚的年代，落在西元前7至6世紀，有時是透過將〈伽薩〉中提到的庇護者維什塔斯帕，等同於大流士一世之父希斯塔斯佩斯。批評者則反駁說，這個名字在當時相當常見，而且阿維斯陀經中完全沒有顯示出任何關於阿契美尼德王朝的知識，加上它與古波斯語之間的語言差距也相當巨大。瑣羅亞斯德活動的確切地點，同樣眾說紛紜：有人主張是巴克特里亞、錫斯坦、花剌子模，或與青銅時代巴克特里亞-馬爾吉阿納文化相關的地區；至於中世紀文獻宣稱他出生於米底地區的說法，則不被大多數學者所接受。

更為激進的是，包括讓·凱倫斯與普羅茲·奧克托·斯克耶沃在內的一些學者，甚至質疑〈伽薩〉是否真的能被視為某位歷史上真實存在的先知的個人創作，而傾向認為文本中的「瑣羅亞斯德」，某種程度上只是一種儀式性或詩歌性的人物形象。也有學者，例如赫爾穆特·洪巴赫，則強調〈伽薩〉的儀式性質，同時仍然認為它們確實出自瑣羅亞斯德之手。這場爭論說明了一個普遍現象：傳統提供的是一部前後連貫的傳記，而批判性的學術研究，卻只能重建出一個大致可能的語言與文化背景。

阿維斯陀經的校勘編纂工作始於十九世紀。尼爾斯·路德維希·韋斯特加德，於1852年出版了第一部校勘版本，其依據的是拉斯穆斯·拉斯克蒐集的抄本；弗里德里希·馮·施皮格爾，則編纂了一個包含中古波斯語譯文的版本。至今仍是學界標準版本的，是卡爾·弗里德里希·蓋爾德納編纂的版本（1886年至1896年），依據133份抄本編成，涵蓋《亞斯納》、《維斯佩拉德》、《溫迪達德》與《小阿維斯陀經》。克里斯蒂安·巴托洛梅編纂的辭典，則促成了弗里茨·沃爾夫於1910年出版的德文譯本，取代了先前如詹姆斯·達梅斯特特等人的譯本。

十九世紀末與二十世紀初的學者，曾試圖以假設存在一個「安息（帕提亞）原型文本」的方式，解釋文本中出現的種種異常之處——也就是假設帕提亞時期曾存在一部以含混不清的文字書寫的阿維斯陀經，後來才被薩珊王朝的抄寫員不完美地轉寫下來。1950年代，卡爾·霍夫曼推翻了這個模型。他主張，文本中許多的不規則現象，其實反映的是口頭傳承過程中發生的種種變化：誦念習慣的演變、隨著這套傳統由東向西傳播而受到其他伊朗語言的影響，以及誦經者自身阿維斯陀語發音的演變。依這種觀點，薩珊字母忠實記錄的，是薩珊時期人們實際誦念的阿維斯陀經，而不是瑣羅亞斯德本人說話的語言。

這一點帶來了重要的影響。依循蓋爾德納方法所編成的校勘版本，重建出來的其實是一種接近薩珊時期原型的文本——而這個原型，本身就已經比〈伽薩〉晚了一千多年。在它背後，其實隱藏著一段我們只能加以推測的口頭傳承歷史。讓·凱倫斯與阿爾貝托·坎特拉等學者，進一步強調現存的阿維斯陀經，本質上就是一整套禮拜儀式文本。舉例來說，坎特拉針對《溫迪達德》的研究，便對過去那種認為它在儀式中的使用，是伊斯蘭時期一項晚近創新的舊觀點提出挑戰，並主張其結構本身，就與禮拜儀式的實際操演緊密相連。

當前的研究計畫，正將這股「儀式轉向」付諸實踐。「阿維斯陀數位檔案庫」已將150多份抄本數位化，讓許多資料得以在線上取得；「柏林阿維斯陀語料庫」計畫，則依照文本在實際儀式抄本中呈現的樣貌來編校，而不是抽取出一個理想化的「原始文本」。目前尚待解答的問題，包括這套字母創製的確切年代與地點、共21卷的薩珊版本與現存禮拜儀式文本之間的關係，以及該如何翻譯這些文法確定、但意義卻往往仍有爭議的〈伽薩〉詩篇。