《梨俱吠陀》

《梨俱吠陀》是四部吠陀中最古老的一部；吠陀是印度教傳統中最神聖的經典。其餘三部是《娑摩吠陀》（供歌唱的曲調）、《夜柔吠陀》（祭儀用的文句）和《阿闥婆吠陀》（咒語、祈禱文與讚歌）。「梨俱吠陀」一名結合了意為「讚美詩句」的ṛc與意為「知識」的veda。它是一部詩歌集，既不是單一故事，也不是規則手冊。

這些詩稱為sūkta，意為「說得好的」讚歌。傳統認為，讚歌出自稱為ṛṣi的先知詩人；他們透過靈感中的洞見「看見」或領受這些詩。在傳統觀念中，吠陀是śruti，即「所聞」，並非一般意義上由人創作，因此具有最高權威。

讚歌讚美神祇、祈求協助，也伴隨將供物倒入聖火的祭儀。它們祈求牛群、兒子、長壽、勝利與雨水；讚頌黎明和河流；講述神的事蹟；有些還思索宇宙的起源、言語的本質與死者的去向。

學者重視《梨俱吠陀》，因為它是現存最古老的印歐語文獻之一，在年代與語言上都接近伊朗《阿維斯陀》最古老的部分。對印度教徒而言，它則是延續至今的宗教傳統之根。

《梨俱吠陀》分為十卷，稱為maṇḍala，意為「圓」。第2至第7卷稱為「家族卷」，各由一個詩人家族傳承，例如第3卷的毗濕婆蜜多羅家族、第4卷的伐摩提婆家族、第5卷的阿特里家族、第6卷的婆羅墮闍家族，以及第7卷的婆悉吒家族。這些卷通常被視為全書最古老的核心。

家族卷中的讚歌按清楚的規則排列：先是獻給阿耆尼的讚歌，再來是獻給因陀羅的讚歌，接著是獻給其他神祇的讚歌；每一組又從長篇排到短篇。這種整齊的次序顯示詩集經過仔細編排。

第9卷全獻給蘇摩，收集了榨取、淨化蘇摩汁時吟唱的讚歌。第1卷和第10卷一般被認為是較晚增入的部分。第10卷尤其包含許多最著名、最富哲思的讚歌，也有婚禮與葬禮讚歌，以及一首賭徒的哀歌。

讚歌採用幾種按每行音節數區分的韻律。最常見的是三述多（triṣṭubh，每節四行、每行十一音節）、伽耶特黎（gāyatrī，每節三行、每行八音節）及闍伽提（jagatī，每節四行、每行十二音節）。沙迦羅傳本共收1,028首讚歌，其中包括置於第8卷的十一首「補遺」讚歌（vālakhilya）。

《梨俱吠陀》的第一節詩讚美火神阿耆尼：「我呼喚置於前方的阿耆尼，祭祀之神。」阿耆尼既是祭壇上實際燃燒的火，也是一位神。他是人與神之間的使者，以煙將供物送往天上，也存在於家家戶戶的爐火中。

眾神之王因陀羅獲得的讚歌比任何其他神祇都多，約占全書四分之一。他是戰士，飲用蘇摩以增強力量，手持雷杵（vajra）殺死攔住水流的巨蛇弗栗多。因陀羅因此放出河水，使生命得以繁衍。他也在戰鬥及奪取牛群的行動中幫助信徒。

蘇摩同時是一種植物、從中榨出的飲料，也是一位神。它究竟是哪種植物，至今仍不清楚；有人提出麻黃或蘑菇等可能。其他重要神祇包括守護宇宙與道德秩序ṛta的伐樓拿和密多羅；在一些優美讚歌中受到歌頌的黎明女神烏莎斯；太陽神蘇利耶；與療癒及荒野相關、也令人畏懼的樓陀羅；被稱為雙馬童神的雙生騎士；以及跨越宇宙邁出三大步的毗濕奴。其中一些神祇，如毗濕奴和樓陀羅（後來的濕婆），在後世印度教中變得更加重要。

《梨俱吠陀》所呈現的宗教沒有神廟或神像。人們圍繞每次祭儀所設的火壇禮拜；祭司誦讀讚歌，並奉獻酥油、穀物和蘇摩。他們邀請神祇前來，坐在為神鋪設的聖草上。

《梨俱吠陀》沒有直接描述它所處的時代與地點，卻留下許多線索。其地理描述以西北部的河流為中心，包括信度河（印度河）、它在旁遮普的支流，以及被讚為最偉大河流的薩拉斯瓦蒂河。第10卷的一首讚歌（10.75）列出從東方恆河到印度河西側支流的多條河流。較早讚歌中的某些河流可能位於今日的阿富汗。

讚歌中的人自稱Ārya。他們組成由首領帶領的部族，例如婆羅多族與普魯族；主要靠畜養牛群生活，也從事一些農耕。牛是最主要的財富。馬與裝有輻條車輪的輕型戰車，則因競速和作戰而受到重視。當時沒有城市，聚落可能會隨時遷移。

讚歌常提到衝突：Ārya部族彼此交戰，也與稱為Dāsa或Dasyu的人群交戰；後者被描述為不行正當祭儀的敵人。這些人究竟是誰，仍有爭議。第7卷記述「十王之戰」：婆羅多族的蘇達斯王在因陀羅協助下，於帕魯什尼河（今拉維河）擊敗部族聯軍。「婆羅多」之名也見於印度的一個梵語名稱Bhārata，不過後世傳統認為這個國名源自一位傳說中的婆羅多王。

社會上已有分層，特別是祭司、戰士首領與一般民眾之間；但完整發展的四階級（varṇa）制度，只見於下文將討論的一首較晚讚歌。少數讚歌的作者是女性，女性也參與祭儀；婚禮讚歌（10.85）則呈現了當時的婚姻習俗。

一些影響最深遠的讚歌，大多位於第10卷，思索宇宙的起源與本質。〈那薩迪耶讚歌〉（10.129）常被稱為〈創世讚歌〉，開頭說：「那時既無非有，也無有。」它想像光明與黑暗尚未出現之時，「那唯一者」無息而呼吸，欲望作為思想最初的種子萌生。讚歌最後留下疑問：在最高天界俯視創造的那一位，或許知道宇宙如何產生，「或許他也不知道」。

〈原人讚歌〉（10.90）描述眾神以宇宙巨人原人（Puruṣa）獻祭，從他的身體創造世界。他的口產生婆羅門（祭司），雙臂產生剎帝利（戰士），雙腿產生吠舍（平民），雙腳產生首陀羅（僕役）。這是四種瓦爾納最早的記述。由於它似乎是最晚出現的讚歌之一，許多學者認為它反映了較晚階段的社會；它曾被用來支持種姓階序，因此在現代印度引發許多討論。

其他讚歌探討作為神聖力量的言語女神（Vāc，10.125）、創造一切的未知之神（10.121，反覆問「我們該向哪位神獻祭？」），以及死者前往閻摩統治的祖先世界的旅程（10.14）。著名的〈伽耶特黎真言〉（3.62.10）屬於第3卷，是祈求太陽神薩維特里啟發人們思想的禱詞。

這些讚歌表明，提問與思辨從一開始就是吠陀宗教的一部分。後世思想家，特別是《奧義書》的作者，部分透過與這些讚歌對話，發展出有關「唯一者」、自我與世界起源的思想。

《梨俱吠陀》以口頭方式創作和傳承。即使書寫自西元前3世紀起在印度逐漸普及，傳統仍主張吠陀應親耳聽老師傳授，而不是從書本學習。現存最早的手抄本約作於西元11世紀，距離讚歌創作已過了約兩千年。

為了保護文本，誦讀者發展出一套精巧的方法。除了依梵語語音規則將語音連讀的連誦本（saṃhitāpāṭha），學生還學習據說由語法學家沙迦利耶編成的逐詞誦本（padapāṭha），其中每個詞都被分開。更複雜的變式誦法（vikṛti）會依固定次序重複詞語，例如在結辮誦（jaṭāpāṭha）中依ab、ba、ab、bc、cb、bc的順序誦讀；密集誦（ghanapāṭha）的組合則更加複雜。一種誦法出錯時，其他誦法就能顯示差異。

誦讀還保存了吠陀梵語的音高重音，誦讀時會用手勢標示；這種重音早已從日常語言中消失。語言學家認為，這是古代文本最精確的傳承之一，幾乎像是西元前第二千紀留下的錄音。

圍繞保存經文的工作，也發展出語音學（śikṣā）、韻律學、語法學及語源學等輔助學科。以波你尼的著作為高峰的古印度語法學，部分源於分析與保存吠陀經文的需要。聯合國教科文組織於2003年將吠陀吟誦傳統宣布為「人類口述和非物質遺產代表作」，同時指出歷史上眾多誦讀支派如今只剩少數。

這些讚歌融入了後來大量的吠陀文獻。附屬於《梨俱吠陀》的《梵書》，包括《愛達羅氏梵書》和《憍尸多基梵書》，解釋讚歌在祭儀中的用途與意義；與之相連的《森林書》和《奧義書》，如《愛達羅氏奧義書》，則轉向哲學思考。因此，《梨俱吠陀》立於一條延續至印度古典哲學的傳統之始。

在後世印度教中，《梨俱吠陀》的神祇地位有了變化。因陀羅成為地位較低的天界之王，毗濕奴和被視為樓陀羅的濕婆則成為至高神祇。然而，吠陀的權威始終重要：印度哲學中的正統學派以接受其權威為共同特徵，佛教與耆那教則不接受。

註釋家努力解釋日益古奧的語言。耶斯迦的《尼祿多》是一部早期語源學著作，討論難解的吠陀詞語。最著名的註釋出自14世紀毗奢耶那伽羅帝國宮廷的學者薩耶那；他的解釋影響了印度與歐洲的讀者。

今天，人們仍在印度教婚禮、入門儀式、葬禮和日常禮拜中誦讀《梨俱吠陀》的詩句。數百萬人誦念〈伽耶特黎真言〉。《梨俱吠陀》也成為印度文化遺產的象徵，並在現代成為歷史與身分認同公共辯論中的重要議題。

現存已知最早的《梨俱吠陀》手抄本來自尼泊爾，約作於西元11世紀。保存至今的手抄本使用多種文字，包括天城文、夏拉達文、格蘭塔文和馬拉雅拉姆文，反映吠陀學問在南亞各地的傳播。浦那班達卡東方研究所收藏的一批《梨俱吠陀》手抄本，於2007年列入聯合國教科文組織《世界記憶名錄》。

18世紀末至19世紀，隨著學者認識到梵語與希臘語、拉丁語及其他歐洲語言有親緣關係，歐洲學界開始關注吠陀。弗里德里希·馬克斯·穆勒於1849年至1875年間出版第一部附薩耶那註釋的《梨俱吠陀》印刷本；特奧多爾·奧夫雷希特則於1860年代及1870年代出版經文校訂本。

此後出現許多譯本。卡爾·弗里德里希·格爾德納的完整德譯本（1951年全數出版）及路易·勒努的法文研究，都是重要成果。英文方面，史蒂芬妮·W.·傑米森與喬爾·P.·布雷雷頓於2014年出版的全譯本，如今是學界常用的版本；拉爾夫·格里菲斯於1889年至1892年間完成的較早譯本雖然容易取得，但已顯過時。

翻譯《梨俱吠陀》依然困難。它的語言古奧而富有詩意，充滿謎語、雙關語與典故，連古代註釋家也不全然明白其含義。學者對許多詞語和段落仍有歧見，每一種譯法都必須在字面準確與詩意表達之間作出選擇。

讚歌本身沒有標明年代，因此學者仰賴間接證據。就語言而言，吠陀梵語與最古老的瑣羅亞斯德教文獻所用的古阿維斯陀語非常接近。西元前14世紀赫梯國王與敘利亞北部米坦尼王國之間的一份條約，呼求密多羅、伐樓拿、因陀羅和那薩提耶雙神；米坦尼的馴馬文獻也使用印度雅利安語數詞。這些資料顯示，當時印度雅利安語使用者及其神祇已存在於近東。《梨俱吠陀》提到青銅或銅（ayas），卻沒有明確提到鐵；鐵見於較晚的吠陀文獻。基於這些理由，多數學者認為讚歌大部分創作於西元前第二千紀後半葉。

主流學術觀點以比較語言學及日益增多的古代DNA研究為依據，認為哈拉帕（印度河）城市衰落後，來自中亞的群體在西元前第二千紀把印度雅利安語帶入南亞，並與既有居民融合。這很可能是漸進的遷徙和文化互動過程。過去認為暴力的「雅利安人入侵」摧毀印度河城市的說法，已遭學界揚棄。

一種少數派觀點，常稱「本土雅利安人說」或「出印度說」，主張吠陀文化起源於南亞，可能與印度河文明相同，甚至更早。這種說法在語言學、考古學及遺傳學專家中支持者很少，卻在印度的公共辯論中相當顯著。薩拉斯瓦蒂河的位置也是爭論的一部分：有人認為它是今日大致乾涸、位於印度西北部的加格爾－哈克拉河系統；有人認為它是阿富汗的赫爾曼德河（Haraxvaitī）；這個名稱也可能在不同時期指不同河流。

《梨俱吠陀》與印度河文明之間的關係仍未釐清。讚歌未提到城市、文字或印章，暗示其描繪的是不同的社會；但印度河文字尚未破譯，後世印度文化的某些元素也可能承襲哈拉帕傳統。

詮釋者長期以來對《梨俱吠陀》的讀法意見不一。以薩耶那為代表的印度傳統詮釋，從祭儀實踐與後世神學理解讚歌。19世紀的歐洲學者常把讚歌讀成自然詩，視神祇為自然力量的人格化，或用它們重建印歐神話。現代研究則強調讚歌與祭儀展演的密切關係、精巧的詩藝，以及其中呈現的社會關係，例如詩人、贊助者與神祇之間的互惠。

比較研究法尤其重要。《梨俱吠陀》的許多詞語和觀念，在《阿維斯陀》及其他印歐傳統中都有同源形式：密多羅對應阿維斯陀文的Mithra，蘇摩對應haoma，ṛta對應aša；「不朽的聲名」（śravas akṣitam）這個詩歌套語，也與荷馬史詩中的希臘語說法十分接近。這些對應關係讓語言學家得以重建原始印度－伊朗語，甚至原始印歐語詩歌語言的某些面貌。

內部年代次序也是持續研究的課題。學者依據語言特徵、韻律、各卷的編排及對人物和地點的提及，區分較早與較晚的層次。家族卷一般較早，第10卷和第1卷的部分內容較晚，但個別讚歌也可能是例外。

學者也思考這部經典的口傳特性。《梨俱吠陀》是一部以極高精確度固定下來的口傳「正典」，但最初吟唱讚歌的人也是富有創造力、彼此較量語言技巧的詩人。讚歌如何被創作、收集並定型，至今仍有爭論；一些學者認為，這個過程可能發生於約西元前1200年至前1000年早期俱盧王國的支持之下。