Нагарджуна

Нагарджуна — буддийский монах и философ, живший в Индии, вероятно, во II или начале III века н. э. Его считают основателем мадхьямаки, «срединного пути» — школы буддизма махаяны, и часто причисляют к важнейшим философам в истории Азии.

Его главное утверждение состоит в том, что все вещи «пусты» (шунья): у них нет свабхавы — санскритского слова, означающего «собственное бытие» или «внутреннюю природу». Вещь, обладающая свабхавой, существовала бы сама по себе, независимо от причин, частей и умов, которые её постигают. Нагарджуна доказывал, что ничего подобного не существует. Всё, что существует, существует в зависимости от чего-то другого.

Это может показаться отвлечённым рассуждением, но для Нагарджуны оно имело практический смысл. Согласно буддийскому учению, страдание порождается жаждой и цеплянием, а цепляние опирается на ошибочную веру в то, что вещи, и особенно наше собственное «я», прочны и постоянны. Разглядеть ложность этой веры означало ослабить цепляние и продвинуться к освобождению.

Самый знаменитый труд Нагарджуны, «Муламадхьямакакарика», — это собрание примерно 450 коротких строф, рассматривающих причинность, движение, «я», время, Будду и нирвану. Острота его доводов сделала этот текст одним из самых комментируемых в истории буддизма.

Будда учил «взаимозависимому возникновению» (пратитьясамутпада): вещи возникают в зависимости от причин и условий. Росток зависит от семени, почвы, воды и тепла; ощущение зависит от контакта между органами чувств и предметом. Нагарджуна довёл эту мысль до логического предела. Если всё возникает зависимо, значит, ничто не обладает независимой, неизменной сущностью. Именно это отсутствие независимой сущности он и называл пустотой.

В одной из самых часто цитируемых строф (24.18) Нагарджуна говорит, что взаимозависимое возникновение и есть то, что он называет пустотой; что сама пустота есть зависимое обозначение, ярлык, зависящий от чего-то ещё; и что это и есть срединный путь. Таким образом, пустота — это не некая скрытая субстанция за вещами. Это просто способ существования вещей: взаимозависимо.

Пустота не означает небытие. Нагарджуна настаивал, что именно пустой мир делает возможными изменение, причинность и нравственное усилие. Если бы у вещей были неизменные сущности, они никогда не могли бы измениться: семя никогда не стало бы ростком, а человек никогда не смог бы обрести мудрость. В знаменитой строке он говорит, что для того, для кого возможна пустота, возможно всё.

Он также предупреждал, что пустоту можно неверно понять. Неправильно ухваченная пустота, говорит он (24.11), губит недалёких людей, как змея, схваченная не за ту сторону. Пустота — это лекарство от цепляния за взгляды, а не новый взгляд, за который следует цепляться.

О жизни Нагарджуны достоверно известно очень немногое. Древнейшее жизнеописание — китайский текст, приписываемый переводчику Кумарадживе и написанный около 400 года н. э., примерно через два века после самого Нагарджуны. В нём говорится, что он родился в брахманской семье в Южной Индии, овладел Ведами и другими науками и, после юношеского приключения, в котором он и его друзья с помощью заклинания стали невидимыми и пробрались в царский дворец, обратился к буддийской монашеской жизни.

Вокруг его имени, соединяющего слово «нага» (змеиное божество) и «арджуна» (название дерева), сложилось множество легенд; в Китае и Корее его переводят как «змей-дерево» (龍樹, Лун-шу, Ёнсу). По одному из преданий, наги пригласили его в свой дворец под морем и подарили ему сутры «Праджняпарамита» («Совершенство мудрости»), которые хранились там со времён Будды. Позднейшие тибетские жизнеописания добавляют, что он прожил шестьсот лет, занимался алхимией и медициной и провёл последние годы жизни на горе Шрипарвата в Южной Индии.

Учёные подозревают, что в традиции слились несколько разных людей по имени Нагарджуна: философ, более поздний тантрический учитель и алхимик — среди прочих. Позднейшее предание о том, что он преподавал в великом монастыре Наланда, вероятно, анахронизм, поскольку неизвестно, чтобы Наланда существовала как крупный центр раньше, чем через несколько веков после него.

Более исторически достоверная картина связывает Нагарджуну с династией Сатавахана, правившей значительной частью центральной и южной Индии в первые века н. э. Два приписываемых ему труда, «Ратнавали» («Драгоценное ожерелье») и «Сухриллекха» («Письмо другу»), адресованы царю, по преданию — правителю из династии Сатавахана. Буддийское городище Нагарджуниконда в штате Андхра-Прадеш носит его имя, но связь этого места с ним — позднейшее предание, не подтверждённое археологией.

Ко времени Нагарджуны, примерно через пять-шесть веков после Будды, буддизм уже разделился на множество школ. В нескольких из них была разработана абхидхарма — систематический анализ опыта, разбивающий его на базовые элементы, называемые дхармами: мгновения материи, чувства, восприятия и сознания. Некоторые школы, в частности сарвастивада, утверждали, что эти предельные дхармы обладают собственной свабхавой и в определённом смысле существуют в прошлом, настоящем и будущем.

В то же время новое движение, позднее названное махаяной, «великой колесницей», создавало новые тексты писаний. Среди важнейших были сутры «Праджняпарамита», учившие, что все дхармы пусты, и представлявшие бодхисаттву — того, кто стремится к просветлению ради блага всех существ, — как идеал. Нагарджуну обычно считают первым великим философом, придавшим этим учениям строгую аргументированную форму.

Нагарджуна также вступал в спор с небуддийскими индийскими школами, особенно со школой ньяя, занимавшейся логикой и теорией познания и утверждавшей, что достоверные средства познания (прамана), такие как восприятие и умозаключение, дают нам доступ к реальным объектам. Его труды «Виграхавьявартани» и «Вайдальяпракарана» отвечают именно таким мыслителям.

Любопытно, что «Муламадхьямакакарика» ни разу прямо не упоминает махаяну и цитирует раннюю проповедь — наставление Катьяяне, — в которой Будда отвергает и утверждение «это существует», и утверждение «это не существует» (15.7). Поэтому некоторые учёные полагают, что Нагарджуна представлял свои идеи как верное прочтение изначального учения Будды, приемлемое для всех буддистов.

«Муламадхьямакакарика» открывается посвятительными строфами, восхваляющими Будду за то, что он учил взаимозависимому возникновению — успокоению концептуального разрастания (прапанча) — и описывал его восемью отрицаниями: ни прекращения, ни возникновения; ни уничтожения, ни постоянства; ни прихода, ни ухода; ни единства, ни множественности. В Восточной Азии они прославились как «восемь отрицаний» (八不).

Далее, в главе 1, рассматривается причинность. Вещи не возникают ни из самих себя, ни из чего-то иного, ни из того и другого вместе, ни без причины вовсе. Эта схема четырёх вариантов известна как тетралемма (чатушкоти): нечто есть, нечто не есть, и есть, и не есть одновременно, или же ни есть, ни не есть. Нагарджуна использует её, чтобы показать, что любая попытка описать сущности с неизменной природой приводит к противоречиям.

В главе 2 рассматривается движение с помощью знаменитой головоломки. Движение не может происходить ни на уже пройденном пути, ни на ещё не пройденном пути, а третьего места — «проходимого сейчас» пути — помимо этих двух не существует. Довод не отрицает, что люди ходят; он отрицает, что «хождение» и «идущего» можно понимать как независимые вещи с собственной природой.

Многое здесь строится по принципу reductio ad absurdum: Нагарджуна берёт предпосылки оппонента и показывает, что они ведут к неприемлемым выводам. В «Виграхавьявартани» (строфа 29) он знаменито заявляет, что у него самого нет никакого тезиса; будь у него тезис, он сам был бы уязвим для той же критики. Означает ли это, что он вообще не выдвигает никаких утверждений, или лишь то, что он не выдвигает утверждений о вещах с внутренней природой, — один из самых обсуждаемых вопросов в толковании мадхьямаки.

Чтобы объяснить, как о пустом мире всё же можно говорить, Нагарджуна использует учение о двух истинах (24.8–10). Учение Будды опирается на две истины: условную истину (самврити-сатья) — повседневный мир людей, столов и причин, как мы обычно о нём говорим, — и высшую истину (парамартха-сатья) — пустоту всех этих вещей. Не опираясь на условное, невозможно преподать высшее; не поняв высшее, невозможно достичь нирваны.

В вопросе о «я» Нагарджуна следует буддийскому учению об отсутствии «я». «Я» не тождественно телу и уму, поскольку они множественны и изменчивы, и не отлично от них, поскольку тогда его нельзя было бы познать. То, что мы называем «я», — это удобное обозначение, зависящее от пяти совокупностей: тела, чувства, восприятия, умственных формаций и сознания (глава 18).

Особенно поразительно то, что Нагарджуна применяет пустоту даже к нирване. В главе 25 он доказывает, что нирвана — это не вещь, не не-вещь, не то и другое сразу и не ни то ни другое, и заключает (25.19–20), что между сансарой, циклом перерождений, и нирваной нет ни малейшего различия: предел одного есть предел другого. Это не значит, что обыденная жизнь уже и есть освобождение; это значит, что освобождение — не другое место и не другая субстанция, а прекращение цепляния за неизменные природы.

Наконец, пустота применяется и к самой себе. Пустота — не некая высшая реальность; она тоже пуста. В строфе 13.8 Нагарджуна говорит, что победоносные учили пустоте как отказу от всех взглядов, и что те, кто превращает саму пустоту во взгляд, неисцелимы.

Более ста сочинений на тибетском и около двадцати на китайском языке носят имя Нагарджуны, но многие из них наверняка написаны позднее. Современные учёные признают подлинным меньшее ядро текстов, хотя точный список остаётся предметом споров. Датский учёный Кристиан Линднер предложил влиятельный список подлинных трудов в начале 1980-х годов.

Помимо «Муламадхьямакакарики», чаще всего признают подлинными следующие тексты: «Юктишаштика» («Шестьдесят строф о рассуждении»); «Шуньятасаптати» («Семьдесят строф о пустоте»); «Виграхавьявартани» («Устранитель споров») — 70 строф с собственным прозаическим комментарием Нагарджуны, отвечающим на возражения логиков; «Вайдальяпракарана» («Трактат о разрушении в пыль»), направленный против категорий школы ньяя; и «Ратнавали» («Драгоценное ожерелье») — письмо-наставление царю, сочетающее философию с этикой, политикой и путём бодхисаттвы.

Ему часто приписывают также «Сухриллекху» («Письмо другу»), тоже адресованное царю, и группу гимнов («Чатухстава»). Гимны говорят о высшей истине языком более благоговейным и утвердительным, чем аргументативные труды, что вызвало споры об их авторстве и о собственном отношении Нагарджуны к этой теме.

Ему традиционно приписывают два важных труда, сохранившихся только на китайском языке: обширный «Великий трактат о совершенстве мудрости» (Дачжиду лунь), переведённый Кумарадживой в начале V века, и комментарий к сутре «Десяти ступеней» (Дашабхумика). Многие современные учёные, включая Этьена Ламотта, переведшего значительную часть «Дачжиду лунь» на французский язык, сомневаются, что Нагарджуна написал первый из этих текстов в том виде, в каком он до нас дошёл.

В Индии дело Нагарджуны продолжил его ученик Арьядева, а позднейшие комментаторы развили мадхьямаку в крупную школу. Буддхапалита (примерно V–VI века) и Бхававивека (VI век) спорили о том, должен ли мадхьямик использовать собственные независимые логические доводы или же ему следует только показывать абсурдные следствия взглядов оппонентов. Чандракирти (VII век) отстаивал второй подход в своём комментарии «Прасаннапада» («Ясные слова»), благодаря которому главным образом и сохранился санскритский текст «Муламадхьямакакарики». Идеи Нагарджуны также обсуждались школой йогачара и подвергались критике индуистских философов, включая Шанкару, отвергавшего учение о всеобщей пустоте.

В Тибете мадхьямака стала высшим философским воззрением. Тибетские учёные разделили индийских комментаторов на два направления — сватантрику и прасангику, — причём это разграничение было формально закреплено уже в Тибете, а не в самой Индии. Цонкапа (1357–1419), основатель школы гелуг, написал крупный комментарий к «Муламадхьямакакарике», и Нагарджуну в Тибете почитают как «второго Будду».

В Китае Кумараджива перевёл «Муламадхьямакакарику» вместе с комментарием некоего Пингалы (Цинму) под названием «Чжун лунь» («Срединный трактат») в 409 году, а также «Трактат о двенадцати вратах» и «Трактат в ста строфах» Арьядевы. Эти три текста дали название школе саньлунь («школе трёх трактатов»). Монах Сынлан родом из Когурё, действовавший на юге Китая в конце V — начале VI века, сыграл важную роль в возрождении этой традиции, которую систематизировал Цзицзан (549–623). В Корее она известна как самнон.

В Восточной Азии Нагарджуну почитают как патриарха многих школ. Линии чань и дзэн включают его в число своих индийских предков, а Синран, основатель японской школы Дзёдо-синсю, поставил его первым среди семи патриархов буддизма Чистой Земли — из-за отрывка в комментарии к сутре «Десяти ступеней», посвящённого «лёгкой практике» произнесения имени Будды.

Нигилизм. Ещё при жизни Нагарджуны критики обвиняли его в нигилизме: если всё пусто, значит, ничего не существует и нравственная жизнь бессмысленна. Глава 24 «Муламадхьямакакарики» открывается именно этим возражением. Большинство современных учёных принимают ответ Нагарджуны о том, что пустота исключает внутреннее, самосущее бытие, но не бытие как таковое, однако это обвинение по-прежнему определяет ход дискуссии.

Абсолютизм. В середине XX века Т. Р. В. Мурти в книге «The Central Philosophy of Buddhism» (1955) прочитал мадхьямаку как диалектику, сопоставимую с кантовской критикой разума, указывающую за пределы понятий на невыразимый Абсолют. Критики возражали, что это привносит скрытую высшую реальность, которую сам Нагарджуна прямо отрицает, называя пустой саму пустоту.

Скептицизм, терапия и антиреализм. Позднейшие интерпретаторы сравнивали Нагарджуну с античными пирроновскими скептиками, с витгенштейновской идеей философии как терапии и с современным антиреализмом. Перевод и комментарий Джея Гарфилда (1995) представили его как философа с последовательной позицией по вопросам условности и зависимости. Марк Сидеритс предложил семантическое прочтение, сведённое к парадоксальному лозунгу: «высшая истина состоит в том, что никакой высшей истины нет». Работы Яна Вестерхофа (2009 год и его статья в Стэнфордской философской энциклопедии) анализируют разные значения понятия «свабхава» и реконструируют доводы Нагарджуны в современных терминах.

Логика. Не нарушает ли Нагарджуна закон непротиворечия, отвергая все четыре варианта тетралеммы? Одни учёные утверждают, что эти отрицания «неимпликативны» (они отрицают, не утверждая противоположного); другие, в частности Гарфилд и Грэм Прист, обращались к паранепротиворечивой логике, чтобы смоделировать его рассуждения. Эти споры показывают, что Нагарджуна остаётся живым собеседником для философии и сегодня.

Датировка. Нагарджуну обычно помещают между примерно 150 и 250 годами н. э. Главные указания на это — его цитирование ранних сутр махаяны, перевод приписываемых ему трудов на китайский язык уже к началу V века и его связь с царём из династии Сатавахана. Джозеф Уолсер в книге «Nāgārjuna in Context» (2005), опираясь на надписи и на заботу «Ратнавали» о монашеских институтах и царском покровительстве, доказывал, что деятельность Нагарджуны следует отнести к области Андхра в более поздней части II века. Другие учёные предпочитают чуть более ранние или более поздние датировки, и ни одно из свидетельств не является решающим.

Авторство. Атрибуция текстов — центральная филологическая проблема. Учёные сравнивают стиль, словарь, содержание учения и самые ранние свидетельства, такие как цитаты у Чандракирти и Бхававивеки, чтобы определить, какие труды подлинны. «Муламадхьямакакарика» признаётся подлинной всеми и служит своего рода эталоном; споры сосредоточены вокруг гимнов, «Дачжиду лунь» и некоторых более коротких трактатов.

Тексты. Санскритский текст «Муламадхьямакакарики» сохранился главным образом внутри «Прасаннапады» Чандракирти, изданной Луи де ла Валле-Пуссеном в начале XX века; другие комментарии дошли в тибетских и китайских переводах, которые порой сохраняют разночтения. Несколько более коротких трудов Нагарджуны сохранились только на тибетском или китайском языке. Поэтому переводчикам приходится сопоставлять разные версии, и современные переводы, например перевод Сидеритса и Кацуры (2013), близко следующий индийским комментариям, заметно расходятся между собой.

Биография. Жизнеописания на китайском и тибетском языках ценны как свидетельство того, как Нагарджуну помнили и почитали, но не как достоверная биография. Различие между тем, что известно, и тем, во что верят, следует чётко сохранять — на этом настаивают и статья в Стэнфордской, и статья в Интернет-энциклопедии философии.