O Mêncio (livro)

O Mêncio (Mengzi, “Mestre Meng”) é um livro de conversas, argumentos e ditos curtos centrado no pensador chinês Meng Ke, que ensinou na segunda metade do século IV a.C., durante o período dos Estados Combatentes. O livro o mostra aconselhando reis e duques, discutindo com pensadores rivais e respondendo a perguntas dos seus alunos. Junto com os Analectos de Confúcio, tornou-se um dos dois livros mais importantes da tradição confucionista.

A obra é formada por sete livros (pian), cada um dividido em uma primeira e uma segunda parte, num total de catorze partes. Zhao Qi, o estudioso do século II cuja edição está por trás de todas as cópias que temos, contou 261 capítulos e 34.685 caracteres. Os leitores modernos citam um trecho por livro, parte e capítulo: “2A6” quer dizer livro 2, primeira parte, capítulo 6.

A maioria dos sete livros tira o título de uma pessoa apresentada logo no início: o rei Hui de Liang, Gongsun Chou, o duque Wen de Teng, Wan Zhang e Gaozi. Dois, em vez disso, recebem o nome de suas primeiras palavras: “Li Lou”, nome de um lendário homem de visão aguçada, e “Jin xin”, “Esgotar o coração”. Como nos Analectos, os títulos são etiquetas para se localizar no texto, não resumos do conteúdo.

O livro 1, “O rei Hui de Liang”, acompanha Mêncio de corte em corte. É o livro mais unitário e costuma ser lido como uma série mais ou menos cronológica de cenas da sua carreira de conselheiro itinerante. Ele começa com o rei perguntando como Mêncio trará proveito ao seu Estado e inclui o encontro com o rei Xuan de Qi a respeito de um boi destinado ao sacrifício (1A7) e a questão de matar tiranos (1B8).

O livro 2, “Gongsun Chou”, gira em torno de conversas com um discípulo sobre o cultivo de si, incluindo o “qi transbordante”, o lavrador que puxou seus brotos para cima e a criança à beira do poço (2A6); sua segunda parte conta os anos difíceis de Mêncio em Qi. O livro 3, “O duque Wen de Teng”, dá conselhos práticos a um Estado pequeno sobre terras e impostos (3A3), registra um debate com seguidores do agrarista Xu Xing (3A4) e contém a defesa de Mêncio contra a acusação de que gosta de discutir (3B9).

O livro 4, “Li Lou”, é formado sobretudo por ditos curtos sem cenário. Quando um cenário aparece, é Qi, e por isso o tradutor Robert Eno sugere que ele talvez reúna ensinamentos registrados enquanto Mêncio aconselhava o rei Xuan, por volta de 315–313 a.C. O livro 5, “Wan Zhang”, responde a perguntas sobre os antigos reis sábios Yao e Shun: como o trono passou de um governante a outro, como o Céu “vê” por meio do povo (5A5) e como ler os poemas antigos (5A4).

O livro 6, “Gaozi”, é famoso pela primeira parte, quase inteiramente dedicada à natureza humana; a segunda parte é uma mistura de diálogos e ditos. O livro 7, “Esgotar o coração”, reúne principalmente aforismos curtos sobre o coração, a natureza, o Céu e o governo, entre eles o dito de que o povo é o que mais importa (7B14).

O trecho mais conhecido hoje é um experimento mental (2A6): “Suponha que alguém veja de repente uma criancinha prestes a cair num poço: qualquer pessoa sentiria alarme e aflição.” Mêncio então elimina, um por um, três motivos possíveis: o sentimento não vem do desejo de ganhar o favor dos pais, nem de buscar o elogio dos vizinhos, nem do incômodo com o choro da criança. A partir desse único caso, ele dá um passo ousado: quem não tem um coração assim não é humano, e todos têm quatro “brotos” (duan) desse tipo, de benevolência, retidão, decoro ritual e sabedoria, assim como têm quatro membros. O trecho termina com uma imagem de crescimento: os brotos são como um fogo que começa a pegar ou uma nascente que começa a brotar, e, se forem “desenvolvidos por inteiro”, bastam para proteger todos que vivem entre os quatro mares.

O livro 6A preserva um debate com Gaozi. Gaozi diz: “A natureza humana é como a madeira do salgueiro; a retidão é como as taças e as tigelas.” Mêncio pergunta se é possível entalhar taças sem violentar o salgueiro, insinuando que a visão de Gaozi faz da moral uma agressão ao ser humano. Gaozi tenta outra imagem — a natureza é como a água num redemoinho, que corre para o leste ou para o oeste conforme o lado em que se abre um canal — e Mêncio a vira do avesso: a água pode não se importar com leste e oeste, mas se importa com cima e baixo. “A inclinação da natureza humana para o bem é como a inclinação da água para baixo.” Eno observa que essas primeiras trocas testam as metáforas do adversário mais do que a própria tese, e que talvez tenham sido preservadas como modelos para discípulos que aprendiam a debater.

Em 6A6 um aluno, Gongduzi, enumera três opiniões rivais que circulavam: que a natureza não é boa nem má; que pode ser moldada para se tornar boa ou má; e que algumas pessoas são boas por natureza e outras não. Mêncio responde com cuidado: quanto às suas disposições genuínas, a natureza humana pode se tornar boa, e é isso que ele quer dizer ao chamá-la de boa; quando as pessoas fazem o mal, a culpa não é dos seus dons naturais. No texto recebido, o lema “a natureza humana é boa” (xing shan) aparece apenas num resumo do narrador (3A1) e na pergunta de Gongduzi.

O trecho do monte Niu (o “monte do Boi”, 6A8) explica por que as pessoas parecem tantas vezes más. O monte perto de uma grande cidade já teve belas árvores; os machados as derrubaram, e os brotos que a chuva, o orvalho e o descanso noturno faziam nascer foram comidos por bois e ovelhas. Vendo-o pelado, as pessoas acham que ele nunca teve madeira — “será essa a natureza do monte?” Da mesma forma, o calmo “sopro da aurora”, quando aquilo que uma pessoa ama e rejeita está próximo do que todos sentem, é destruído pelo que ela faz durante o dia. Mêncio conclui: “Com alimento, nada deixa de crescer; sem ele, nada deixa de murchar.” O mau comportamento é sinal de dano, não de uma natureza má.

Em 1B8 o rei Xuan de Qi pergunta se é verdade que os fundadores das dinastias Shang e Zhou derrubaram os últimos reis das dinastias anteriores, e se um súdito pode matar seu soberano. Mêncio responde redefinindo os nomes: quem viola a benevolência é um “ladrão”, quem viola a retidão é um “malfeitor”, e uma pessoa assim é “um simples sujeito”. “Ouvi falar da execução de um simples sujeito chamado Zhòu; não ouvi falar do assassinato de um soberano.” O argumento não diz que a rebelião é simplesmente permitida; diz que um governante deixa de ser governante por sua própria conduta. Curiosamente, nenhum texto da dinastia Han que sobreviveu cita esse trecho, que mais tarde se tornou um dos mais famosos do livro.

Em 7B14 Mêncio diz: “O povo é o que mais importa, os altares do solo e dos grãos vêm em seguida, e o soberano é o que menos importa.” O restante do capítulo é menos citado. Conquistar o coração das pessoas comuns faz de um homem o Filho do Céu; um senhor feudal que põe os altares em perigo é substituído; e até os altares são substituídos se vierem a seca ou a enchente apesar dos sacrifícios corretos. Lido assim, o trecho classifica o que pode ser substituído: os governantes, e até os altares, podem ser trocados, enquanto nada se diz sobre substituir o povo. Em outro lugar (5A5) Mêncio cita um documento antigo segundo o qual o Céu vê como o povo vê e ouve como o povo ouve.

Em 3A3 o duque Wen de Teng pergunta como governar. Mêncio começa pelo sustento: quem tem um sustento constante mantém um coração constante, e punir quem a pobreza levou ao crime é armar uma armadilha para o povo. Em seguida, ele esboça o sistema do campo em forma de poço (jingtian): “Um li quadrado forma um ‘poço’ de novecentos mu; o lote do meio é o campo público.” Cada uma das oito famílias cultiva um lote particular de cem mu, e todas trabalham juntas no campo público, terminando primeiro o trabalho comum. Discute-se se esse sistema chegou a existir: alguns relatos o tratam como uma instituição do início dos Zhou, enquanto Eno escreve que poucos historiadores acreditam que ele tenha sido posto em prática e que serviu sobretudo como modelo ideal.

Zhao Qi já observava que Mêncio “se destacava nas analogias” e que suas palavras não eram enérgicas, mas transmitiam claramente o que ele queria dizer. O livro está cheio delas: o soldado que fugiu cinquenta passos e riu do que fugiu cem (1A3); subir numa árvore para procurar peixes (1A7); o lavrador de Song que puxou seus brotos para cima para ajudá-los a crescer (2A2); o homem que roubava uma galinha por dia e prometeu reduzir para uma por mês (3B8); o homem de Qi que se gabava para a esposa e a concubina de jantares fartos quando na verdade mendigava sobras nos túmulos (4B33). Muitas dessas imagens se tornaram ditos correntes do chinês.

Os diálogos também são armadilhas. Em 1B6 Mêncio pergunta ao rei Xuan o que fazer com um amigo que descuidou da família que lhe foi confiada, e depois com um funcionário que não conseguia controlar seus subordinados; o rei responde “romper com ele” e “demiti-lo”. Então vem a terceira pergunta: e se o Estado inteiro for mal governado? “O rei olhou para a esquerda e para a direita e falou de outra coisa.” Cabe ao leitor tirar a conclusão que o rei evitou.

Eno defende que Mêncio adotou a ferramenta favorita dos moístas, a argumentação racional, para combatê-los, e sugere que muitos diálogos também serviam para treinar os seguidores na defesa do ensinamento confucionista contra objeções. Seus contemporâneos já o consideravam excepcionalmente afeito à discussão. Quando um aluno conta que as pessoas dizem que ele adora debater, ele responde (3B9): “Será que eu gosto de debater? Simplesmente não tenho escolha”, porque era preciso resistir aos ensinamentos de Yang Zhu e de Mozi.

O livro foi moldado tanto pelos compiladores quanto pelo seu herói. Um narrador apresenta as cenas, e alguns trechos terminam com um comentário do narrador em vez de palavras de Mêncio (4B33 é um exemplo). Suas qualidades literárias fizeram dele um modelo da prosa chinesa antiga. Um de seus princípios de leitura ficou famoso por si só: ao interpretar um poema, não se deve deixar que as palavras distorçam a frase nem que a frase distorça a intenção, mas “ir ao encontro da intenção com a própria mente” (5A4).

O relato mais antigo está nos Registros do Grande Historiador, de Sima Qian (capítulo 74, por volta de 100 a.C.). Segundo Sima, depois que os governantes de Qi e de Liang não aproveitaram seus serviços, Mêncio se retirou e, com Wan Zhang e outros, pôs em ordem as Odes e os Documentos, transmitiu as ideias de Confúcio e “fez o Mêncio em sete seções”. No mesmo capítulo, Sima escreve que, toda vez que lia a pergunta do rei Hui sobre o proveito, largava o livro e suspirava, o que sugere que tinha diante de si um texto escrito.

O prefácio de Zhao Qi, escrito no século II d.C., também trata Mêncio como autor: ele teria reunido suas sessões de perguntas e respostas com discípulos importantes, como Gongsun Chou e Wan Zhang, e posto por escrito seus próprios ensinamentos. Zhao dividiu cada um dos sete livros em uma parte superior e uma inferior, produzindo as catorze partes que ainda usamos. Afirmou também que o livro escapou da queima de livros dos Qin porque era classificado entre os “mestres”, e não entre os clássicos, e que o imperador Wen de Han nomeou um erudito oficial para ele; Goldin observa que esta última afirmação não pode ser confirmada por nenhuma outra fonte.

Outros estudiosos discordaram. Han Yu (768–824), Su Zhe e Chao Gongwu sustentaram que os discípulos compilaram o livro, e muitos estudiosos modernos concordam que pelo menos parte dele foi reunida depois da morte de Mêncio, já que o texto o chama de “Mestre Meng”. Hoje é comum uma posição intermediária, próxima das palavras de Sima Qian: um núcleo que remonta a Mêncio e ao seu círculo, completado pelos seguidores. Eno acrescenta que os seguidores que o reuniram teriam motivos doutrinários, de modo que memória e partidarismo se misturam no registro.

As fontes Han também conhecem um Mêncio mais longo. A bibliografia da História dos Han registra um em onze seções, e o escritor Han Ying Shao fala de onze seções “internas e externas”. Zhao Qi explica que havia quatro “livros externos”, que julgou superficiais, ao contrário dos sete livros internos, e provavelmente imitações posteriores; ele os deixou de fora, e eles se perderam. Como seu prefácio foi escrito sem pontuação, até os títulos são lidos de duas maneiras: ou “Argumentar que a natureza é boa”, “Explicar a literatura”, “Clássico da piedade filial” e “Praticar o governo”, ou “A natureza é boa”, “Discernir a literatura”, “Explicar o Clássico da piedade filial” e “Praticar o governo”. Os textos que circularam mais tarde como “livros externos” são considerados falsificações. Não se sabe ao certo como o livro de onze seções se relacionava com os sete livros recebidos; Goldin adverte que nem sequer podemos ter certeza de que os sete livros de Zhao eram os mesmos sete que Sima Qian conhecia.

Durante mil anos, o Mêncio foi um livro respeitado entre muitos. Os escritores Han o citavam quando lhes era útil: nos Discursos sobre o sal e o ferro (registro de um debate na corte em 81 a.C.), os críticos dos monopólios estatais invocaram sua conversa inicial sobre proveito e retidão. O filósofo Wang Chong (nascido em 27 d.C.) chegou a escrever um ensaio criticando Mêncio, num tom que eruditos posteriores não teriam ousado usar. Zhao Qi e Liu Xi escreveram comentários; só o de Zhao sobreviveu.

O prestígio do livro cresceu a partir do fim da dinastia Tang. Han Yu defendeu que o verdadeiro Caminho tinha passado de Confúcio a Mêncio e depois se perdido. Sob os Song do Norte, o Mêncio foi admitido no cânone dos clássicos, e um subcomentário atribuído a Sun Shi (962–1033) foi mais tarde incluído nos Treze Clássicos com comentários. Zhu Xi (1130–1200) escreveu seus Comentários reunidos sobre o Mêncio e, em 1190, imprimiu-o junto com os Analectos, o Grande Aprendizado e a Doutrina do Meio: os Quatro Livros.

Em 1313 o imperador Renzong, da dinastia Yuan, decretou que os exames do serviço público, então restabelecidos, usariam os Quatro Livros de Zhu Xi, e os primeiros exames sob as novas regras foram realizados em 1315. Com interrupções e mudanças, esse continuou sendo o currículo básico na China até a abolição dos exames, em 1905. Durante seis séculos, a maioria dos homens instruídos conheceu Mêncio por meio do comentário de Zhu Xi.

O status canônico não deixou o livro a salvo. O fundador da dinastia Ming, Zhu Yuanzhang (o imperador Hongwu), indignou-se em 1372 com um trecho que diz que um soberano que trata seus ministros como lixo será tratado por eles como inimigo. Em 1394 o erudito Liu Sanwu e outros acadêmicos da Academia Hanlin produziram o Mengzi jiewen (Mêncio resumido), que retirou até 85 trechos, e os trechos retirados não podiam ser usados nos exames. O texto completo foi oficialmente restaurado em 1415, no Grande Compêndio dos Quatro Livros, embora os trechos sensíveis continuassem raros nas questões de exame.

O Mêncio registra uma discussão viva, e a discussão continuou. Em uma ou duas gerações veio a resposta do confucionista Xunzi (nascido por volta de 310 a.C.). O capítulo “A natureza humana é má”, do Xunzi recebido, tradicionalmente atribuído a ele (alguns estudiosos acham que o capítulo foi alterado depois), começa assim: “A natureza humana é má; sua bondade vem do esforço deliberado.” Ele cita Mêncio pelo nome várias vezes. A madeira torta, diz, precisa ser tratada a vapor e prensada num molde para ficar reta; da mesma forma, as pessoas precisam de mestres, ritos e leis. Se a natureza fosse boa, que necessidade haveria de reis sábios e de ritos? No entanto, Xunzi também diz que “qualquer pessoa na rua pode se tornar Yu”, um rei sábio, o que se aproxima da afirmação de Mêncio de que qualquer um pode se tornar Yao ou Shun (6B2). Trata-se de uma conexão real: o capítulo responde diretamente ao ensinamento de Mêncio, citando-o pelo nome.

Quase exatamente na mesma época, Aristóteles (384–322 a.C.) ensinava em Atenas. Não há indícios de que uma tradição conhecesse a outra; portanto, o que segue é uma comparação, não uma história de contato. Os dois viveram em mundos de Estados rivais — os Estados Combatentes na China e as cidades-Estado gregas diante da ascensão da Macedônia — e os dois se perguntaram como o bom caráter se desenvolve e o que torna um governo legítimo.

É notável que ambos tenham usado a imagem do movimento natural para baixo, mas tirado conclusões opostas. Na Ética a Nicômaco (II.1), Aristóteles argumenta que uma pedra, que por natureza cai, não pode ser habituada a subir, mesmo que seja lançada para cima dez mil vezes; por isso as virtudes “não surgem em nós nem por natureza nem contra a natureza: somos naturalmente aptos a recebê-las e nos aperfeiçoamos pelo hábito”. Mêncio usa a água que desce a encosta para dizer que a bondade é a própria direção da natureza humana. Ainda assim, as duas posições estão mais próximas do que os lemas sugerem. Aristóteles admite uma capacidade natural que precisa de hábito; Mêncio admite brotos que precisam de alimento e podem ser destruídos. A Stanford Encyclopedia aponta traços em comum — a sabedoria prática como capacidade flexível de resposta, o cultivo do caráter em vez de regras — e uma diferença: Aristóteles valoriza a contemplação teórica, que os confucionistas não prezavam por si mesma.

Na política, a Política de Aristóteles (III.7) distingue a realeza, governo de um só em proveito comum, da tirania, governo de um só em proveito próprio. A resposta de Mêncio em 1B8 aplica um teste parecido: a quem o governante serve? Mas os quadros de referência são diferentes. Mêncio liga a legitimidade ao Céu, cuja vontade se vê na aceitação do povo, e não concebe a alternância de cidadãos nos cargos públicos; Aristóteles inclui o governo de muitos, nas condições certas, entre as constituições corretas. Ambos aceitavam hierarquias profundas: Aristóteles defendeu a escravidão natural, e Mêncio defendeu a divisão entre os que trabalham com a mente e governam e os que trabalham com a força e são governados (3A4).

Na Coreia, o Mêncio chegou com o confucionismo, mas, segundo a Enciclopédia da Cultura Coreana, recebeu relativamente pouca atenção até o período Joseon, quando o ensinamento de Zhu Xi se tornou ortodoxia de Estado e o livro passou a ser conhecimento essencial para os letrados. Em 1590 o Escritório Real de Colação (Gyojeongcheong) publicou o Maengja eonhae, que imprime cada trecho em chinês seguido de uma tradução coreana em hangul; sua ortografia faz dele uma fonte importante para a história da língua coreana.

Os eruditos coreanos também debateram as ideias filosóficas do livro. O Debate dos Quatro e dos Sete, iniciado em cartas entre Yi Hwang e Gi Dae-seung, perguntava como os quatro brotos de 2A6 se relacionam com as sete emoções do Livro dos Ritos; ele abriu uma série de controvérsias sobre a mente e a natureza humana que os eruditos coreanos prolongaram por cerca de duzentos anos. No seu Maengja yoeui (Significados essenciais do Mêncio, 1814), Jeong Yak-yong defendeu que “natureza” significa uma preferência ou inclinação, e não um princípio fixo, criticando a tese neoconfucionista de que a natureza é princípio.

No Japão, Itō Jinsai (1627–1705) construiu sua filosofia sobre uma leitura atenta dos termos-chave dos Analectos e do Mêncio, no seu Gomō jigi (O significado das palavras nos Analectos e no Mêncio), e tentou ler Mêncio sem o quadro de Zhu Xi. A ideia menciana de que um tirano pode ser deposto era um assunto mais delicado; segundo a Stanford Encyclopedia, esses ensinamentos políticos circularam sobretudo entre a elite governante, embora suas implicações tenham se tornado mais amplamente conhecidas depois.

Na Europa, o jesuíta François Noël incluiu Mêncio nos seus Seis livros clássicos do Império Chinês, em latim (Praga, 1711), e James Legge publicou uma tradução inglesa com o texto chinês em 1861. Na própria China, críticos anticonfucionistas do Movimento Quatro de Maio, em 1919, atacaram Mêncio como o “segundo chefe da loja de Confúcio”, mas o livro continua sendo um texto vivo para pensadores confucionistas modernos e para filósofos do mundo inteiro.

Boa ou má por natureza? Lidos como lemas, Mêncio e Xunzi se contradizem. Muitos estudiosos defendem hoje que a divergência é mais estreita: ambos achavam que qualquer pessoa pode se tornar boa por meio de um esforço contínuo, e discordavam sobre de onde vêm os recursos — brotos interiores que precisam ser protegidos (Mêncio), ou ritos e mestres que remodelam desejos rebeldes (Xunzi). Mesmo assim, a diferença não é trivial: para Mêncio, as normas morais nascem de sentimentos que todas as pessoas compartilham, enquanto para Xunzi elas são criadas pelos sábios e precisam ser aprendidas. O debate nunca se encerrou: o pensador Han Wang Chong, por exemplo, achava que a teoria de Mêncio só valia para pessoas acima da média.

Um Mêncio democrático? Alguns filósofos modernos se apoiam em trechos como 7B14 e 5A5: “A Mencian Version of Limited Democracy” (2008), de Bai Tongdong, usa-os numa defesa confucionista de instituições democráticas, feita com ressalvas. “A Right of Rebellion in the Mengzi?” (2008), de Justin Tiwald, pergunta com mais cautela o quanto o texto realmente concede ao povo. Eno observa que não existia na China antiga nenhuma ideia de democracia ativa: Mêncio aceitava a monarquia hereditária, e seu “populismo” equivale a um direito teórico à revolução, que na prática significaria aristocratas liderando plebeus descontentes. Ainda assim, os governantes levaram a sério o teste de legitimidade do livro: as discussões sobre o mandato do Céu e a derrubada de tiranos já eram politicamente sensíveis sob os Han, quando o imperador Jing interrompeu um debate da corte sobre o assunto, e o fundador dos Ming chegou a censurar o próprio Mêncio em 1394.

Quão confiável é o texto? Goldin ressalta que a edição de Zhao Qi substituiu tudo o que veio antes, de modo que “não sabemos quase nada” sobre as versões anteriores. O escritor Han Wang Chong descreve a posição de Mêncio com palavras que não se encontram no texto recebido — a natureza humana é inteiramente boa e se torna má quando perturbada por coisas externas —, e Goldin observa que elas talvez preservem uma citação do capítulo “externo” perdido sobre a bondade da natureza, embora, sem aspas nos textos chineses antigos, isso não possa ser garantido. Xunzi também atribui a Mêncio uma frase sobre os que aprendem e sua boa natureza que não aparece no nosso texto. Goldin menciona ainda a hipótese do sinólogo Van Ess de que a afirmação, em 3B9, de que Confúcio escreveu os Anais de Primavera e Outono pode ser uma interpolação posterior. Contra um ceticismo forte, Eno argumenta que a personalidade coerente, e muitas vezes pouco lisonjeira, que aparece no livro é difícil de explicar a menos que tenha sido retratada com base na convivência com ele por pessoas que o conheceram.

De quem é o Mêncio que lemos? O levantamento de Goldin sobre as citações Han constata que trechos hoje considerados tipicamente mencianos — a criança à beira do poço (2A6), o tirano como “simples sujeito” (1B8), a cunhada que se afoga (4A17) e o “conhecimento inato” (7A15) — nunca são citados nos textos Han que sobreviveram, enquanto a entrevista inicial com o rei Hui é citada repetidas vezes. Ele adverte que o silêncio é uma prova fraca, mas conclui que as leituras modernas continuam fortemente marcadas pelo neoconfucionismo.

O comentário de Zhao Qi é ao mesmo tempo indispensável e impossível de verificar. É o guia mais antigo sobre quem eram muitas das figuras secundárias do livro, e os comentadores posteriores dependem muito dele; mas foi escrito cerca de quatro séculos depois de Mêncio, e para muitas de suas identificações não há indícios independentes. Por isso Eno lembra aos leitores que, em cada caso específico, não podemos ter certeza de quão confiável era a informação de Zhao. Zhao também explicou a ordem dos sete livros como uma progressão deliberada: da benevolência e da retidão apresentadas a um rei, passando por sua aplicação, pelo rito e pela piedade filial, até a natureza humana e, por fim, “esgotar o coração” para estar em harmonia com o Céu. Não se pode provar que os compiladores tenham realmente planejado essa sequência.

Os comentários posteriores leem as mesmas palavras de maneiras diferentes. Zhu Xi leu o Mêncio filosoficamente, em termos de princípio (li) e da natureza recebida do Céu. Os eruditos Qing da escola de pesquisa baseada em evidências (kaozheng) reagiram contra isso: Dai Zhen (1724–1777) defendeu que os neoconfucionistas tinham entendido mal os termos-chave de Mêncio, e Jiao Xun (1763–1820) reuniu a coleção mais completa de comentários filológicos no seu Sentido correto do Mêncio. Os tradutores modernos costumam consultar todas essas camadas.

Datar as conversas é um problema à parte. O livro cita governantes como o rei Hui de Liang e o rei Xuan de Qi, mas as datas de reinado dos reis dos Estados Combatentes diferem entre a cronologia de Sima Qian e as reconstruções posteriores: o rei Xuan de Qi é datado de 342–324 a.C. em algumas obras de referência e de 319–301 a.C. em outras. Qualquer cronologia das cenas do livro depende, portanto, de uma escolha entre cronologias, e é por isso que as datas da sua composição são dadas apenas como intervalos aproximados.