カカウィン・スタソマ

『スタソマ』は、ムプ・タントゥラルと名乗る詩人が14世紀後半に作った古代ジャワ語の物語詩である。彼はマジャパヒトの宮廷に属していた。マジャパヒトは東部ジャワのブランタス川流域を本拠とする王国で、当時ハヤム・ウルク王のもとで最盛期にあった。この詩はカカウィンである。カカウィンとは、古代ジャワ語で書かれながら、サンスクリットの韻律の規則に基づいて作られた宮廷の長編詩のジャンルである。

主人公はハスティナの王子スタソマで、仏陀の化身として描かれている。最大の敵役はプルサダで、人を食う魔物となった王である。この作品には『プルシャーダシャーンタ』という第二の題名もあり、「プルサダの調伏」を意味する。この題名は物語の山場を指している。人食いの王は殺されるのではなく、王子の慈悲によって調伏されるのである。

詩は148編、約1210詩節からなる長大なもので、主人公がはっきりと仏教的な存在として描かれる、数少ないカカウィンの一つである。冒険、恋愛、戦い、宗教的な教えが入り混じっているが、最もよく知られているのは第139編の一行である。そこではシヴァと仏陀の真理が「異なっていても、一つ」、すなわち bhinnêka tunggal ika と呼ばれており、これが現在のインドネシアの国家標語となっている。

スタソマは、ハスティナのマハーケートゥ王の祈りに応えて生まれる。彼はジナ、すなわち仏陀そのものである。だれもが彼が王になると期待するが、彼が望むのは悟りだけで、ある夜ひそかに宮殿を抜け出す。山へ向かう道で、彼は三つの危険な生き物に出会う。象の頭を持つ魔物ガジャワクトラ、大蛇、そして自分の子を食べようとしている飢えた雌の虎である。彼は霊的な力で魔物を屈服させ、大蛇を救い、雌の虎には自分の体を差し出して、いったん死んだ後に生き返る。三者はみな彼の弟子となり、教えを受ける。神インドラが美しい女神に姿を変えて彼を世俗の生活に引き戻そうとすると、スタソマは宇宙的な仏である毘盧遮那仏（ヴァイローチャナ）の姿を現す。

スタソマはその後、いとこでカーシーの王であるダサバーフに出会い、その妹チャンドラワティを妻として与えられ、ハスティナに戻って国を治める。一方で、プルサダの物語が展開する。彼はもともと王だったが、人の肉の味を知ってからそれにとりつかれ、魔物になった。脚の傷がもとで重い病にかかった彼は、回復すれば時と死の恐ろしい神カーラに100人の王をささげると誓った。健康を取り戻すと、彼は世界の王たちを一人また一人と捕らえ、ついに100人をそろえる。ところがカーラは彼らを拒み、かわりにスタソマを求める。そこでプルサダはハスティナへ進軍する。

スタソマは自らを差し出すつもりでいるが、味方の王たちは戦うことを主張する。2日間の戦いで、シヴァの憤怒の姿ルドラの化身となったプルサダは、ハスティナの軍勢を打ち砕く。スタソマ自身がルドラと向き合うと、彼に投げつけられた炎は不死の甘露に変わり、倒れた者たちをよみがえらせる。怒り狂った神は、世界を終わらせる火に変わる。神々が仲裁に入り、スタソマは仏陀であり、仏陀とシヴァは異なるものではないことをルドラに思い起こさせる。これが有名な詩節の文脈である。スタソマの瞑想の力によってルドラはプルサダの体から去り、本来の自分に戻った人食いの王は和平を求める。

スタソマはそれからカーラのもとへ行き、捕らわれた100人の王の解放と引き換えに自分の命を差し出す。カーラの攻撃は彼に通じず、最後にはこの神も屈服する。スタソマはハスティナに戻る。のちに彼と王妃は苦行の力によって天に昇り、息子が繁栄する王国を治める。全編を通じて示される教訓は、慈悲は力よりも強いということである。

ジャワ文学におけるカカウィンは、サンスクリット文学におけるカーヴィヤ、すなわち洗練された宮廷詩にあたる。どの詩節も4行からなり、各行はインドの韻律学から取り入れた長音節（グル）と短音節（ラグ）の決まった型に従う。韻律によっては1行が19音節に及ぶものもあり、難度の高いシャールドゥーラヴィクリーディタがその例である。一つの編は全体を通して一つの韻律を保ち、詩人は情景や気分に合わせて編ごとに韻律を変える。

古代ジャワ語をこうした型に当てはめるには、高度な技量が必要だった。古代ジャワ語はオーストロネシア語族の言語で、サンスクリットではなくマレー語やバリ語と近縁だが、きわめて多くのサンスクリット語を取り入れていた。詩人たちがこうした借用語を重んじた理由の一つは、長さや音節の重さの異なる同義語が得られ、韻律のパズルを解きやすくなったからである。

カカウィンはジャワで9世紀ごろから作られた。通常870年ごろとされる古代ジャワ語の『ラーマーヤナ』が、現存する最古の大作である。カカウィンは声に出して朗誦するためのもので、バリでは今も朗誦されている。タントゥラルはこの技芸の名手だった。『スタソマ』は多くの異なる韻律を用いており、その中には特に複雑なものもいくつか含まれている。

マジャパヒトは1293年、元の皇帝フビライ・ハンが派遣したモンゴルの遠征が失敗に終わった直後に建国された。都は東部ジャワの現在のトロウラン付近にあった。ラージャサナガラという王名を名乗ったハヤム・ウルクは、1350年に16歳で即位し、1389年に没するまで統治した。1364年までは宰相ガジャ・マダが彼を補佐した。マジャパヒトが最も強大だったこの数十年間、宮廷はシヴァ派と仏教の両方の伝統に属する詩人、祭司、寺院の建設者を庇護した。

タントゥラルはこの宮廷で、知られている限り二つのカカウィンを作った。ラーマ物語群に属する『アルジュナウィジャヤ』と、『スタソマ』である。近年の研究は、『スタソマ』を、シンガサリ王クルタナガラの曾孫であるラージャサナガラの庇護のもとで作られた作品と説明している。タントゥラルは仏教徒だった。詩はその冒頭近くで、現在の暗黒時代であるカリ・ユガに、ジナたちの主が悪を滅ぼすために降臨したと宣言し、最後の数編では自らを仏教の物語（バウッダ・チャリタ）と呼んでいる。

正確な年代はわかっていない。詩そのものに完成年の記載があるとは報告されておらず、研究者たちは推論によって年代を定めている。P・J・ゾートモルダーが示し、多くの研究者が採用している1365〜1389年という概説書の年代幅は、『スタソマ』が『ナガラクルタガマ』（1365年完成）より後、ハヤム・ウルクの死より前に成立したとみなすものである。インドネシアの文献学者S・スポモは『アルジュナウィジャヤ』を1374〜1379年ごろとし、日本の研究者青山亨は二つの詩を『アルジュナウィジャヤ』から『スタソマ』へと続く一連の作品として読む。両方の見方が正しければ、『スタソマ』はおそらく1370年代後半か1380年代のものである。これは妥当な推論であって、確定した事実ではない。1365〜1389年ごろという年代幅は、その不確かさを反映している。

宮廷はまもなく変わろうとしていた。ハヤム・ウルクの死後は甥のウィクラマワルダナが後を継いだが、ハヤム・ウルクと側室とのあいだの息子ブレ・ウィラブミが継承に異を唱え、王家の二つの系統が1405〜1406年のレグレグ戦争を戦った。青山は、和解の理想を掲げる『スタソマ』を、王家内部で高まっていたこの緊張を背景に読むことができるかもしれないと論じている。

『スタソマ』と文学的に最も近い関係にあるのは『ナガラクルタガマ』である。作者自身はこれを『デーシャワルナナ』、すなわち「諸地方の記述」と呼んだ。この詩は1365年、やはりハヤム・ウルクの宮廷と結びつきのある仏教徒ムプ・プラパンチャによって完成された。二つの詩は同じ言語、同じ韻律形式で、同じ王家のために書かれ、成立時期の隔たりも数十年以内である。

それでも両者はこれ以上ないほど異なる。プラパンチャは実在の場所や出来事を描く。都、王の巡行、祖先祭祀、マジャパヒトを敬っていたとされる国々である。タントゥラルは、神話的なインドを舞台とする古い仏教説話を語り直す。並べて読むと、同じ宮廷文化の二つの面が見えてくる。一人の詩人はカカウィンを歴史と賛美に向け、もう一人は宗教的・政治的な理想に向けたのである。どちらの詩も、もう一方には触れていない。

二つの詩は宗教的な語彙も共有している。『ナガラクルタガマ』は、ハヤム・ウルクの曾祖父である故クルタナガラ王が、いくつもの姿で神格化されたと描いており、その中にはシヴァと仏陀を合わせた姿もある。『スタソマ』は、シヴァと仏陀の最高の真理は一つであるという考えを詩の形で述べている。そのため歴史家は、マジャパヒトのエリートが二つの宗教をどう考えていたかを示す証拠として、二つのテキストを並べて読む。『スタソマ』のほうが新しい作品だという通説は広く受け入れられているが、推論に基づいている。

シヴァ派と仏教は、タントゥラルより何世紀も前からジャワで並存していた。中部ジャワでは、シヴァ派のプランバナン寺院群と仏教の建造物ボロブドゥールが、わずかな距離を隔てて立っている。782年の年代を持つケルラクのサンスクリット碑文は、すでにヒンドゥー教の三神ブラフマー、ヴィシュヌ、シヴァを仏教的な枠組みの中に位置づけていた。

東部ジャワでは、両者の関係はいっそう密接になった。シンガサリ最後の王クルタナガラ（1292年没）は憤怒尊を中心とする密教を信奉し、死後はシヴァとしても仏陀としても祀られた。マジャパヒトでは、国家がシヴァ派と仏教の聖職者をともに支援した。考古学者エディ・スディヤワティによれば、チャンディ・ジャゴのような寺院では、仏教の礼拝像と、両方の伝統から題材を取った一連の浮彫とが組み合わされていた。

この関係を最も有名な形で表現したのが『スタソマ』である。第139編で、おびえた神々はプルサダの体に入り込んだルドラに語りかける。彼らは、スタソマは仏陀であり、仏陀はシヴァと異なるものではないことを思い起こさせる。続く詩節では宇宙的な仏たちをシヴァ派の神々に対応させ（阿閦如来をイーシュワラに、不空成就如来をヴィシュヌに、など）、シヴァ＝仏陀の穏やかで慈悲深い真理に立ち返るよう懇願する。第5詩節は次の2行で終わる（ここでの訳）。

「かくしてジナの真理とシワの真理は一つである。／異なっていても、一つ。ダルマに二つはない」（mangka ng Jinatwa kalawan Śiwatatwa tunggal / bhinnêka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa）

ここでのダルマは、教えあるいは究極の真理を意味する。要点は神学的なものである。仏教徒とシヴァ派は異なる名のもとに礼拝しているが、最高の次元では、彼らが求めるものは同じ一つのものだというのである。これが一つに融合した宗教を意味したのか、それとも共通の頂点について合意した二つの伝統を意味したのかは、研究者が今も議論している問題である（「さまざまな見方」を参照）。

約5世紀のあいだ、この一行は主にバリ島で、この詩を読む人々にだけ知られていた。植民地時代には、ヘンドリック・ケルンをはじめとするオランダの文献学者たちがテキストの一部を出版した。インドネシアの民族主義者モハマッド・ヤミンがこの言葉を取り上げ、1945年、独立準備のための委員会の討議の中で提案した。

独立後、この言葉は、スルタン・ハミド2世がデザインした国章ガルーダ・パンチャシラの爪につかまれたリボンに記された。1950年8月17日にさかのぼって施行された国章に関する1951年政令第66号は、標語の入ったこのリボンについて定めている。2000年には、1945年憲法の第二次改正で第36A条が加えられた。国章は標語ビンネカ・トゥンガル・イカを掲げたガルーダ・パンチャシラである、と。

その過程で意味は変化した。詩の中でこの言葉が指しているのは、シヴァ派と仏教という二つの宗教的な道と、究極の真理の次元での両者の同一性である。国家標語としては、通常「多様性の中の統一」と訳され、広大な群島のあらゆる違い、すなわち民族、言語、地域、宗教に当てはめられる。インドネシアの学校では、家族から国家に至るまで、日常的な寛容の原則として教えられている。こうして、シヴァと仏陀の一体性についての14世紀の省察は、新しい国家が多くの民族を一つにまとめられるという20世紀の約束となった。

タントゥラルが主人公を創作したわけではない。スタソマと人食い――インドの文献ではカルマーシャパーダ（斑足王）またはサウダーサと呼ばれる――の物語は、仏教世界全体で語られていた。パーリ語の『ジャータカ』には『マハースタソーマ・ジャータカ』（第537話）として、アーリヤシューラのサンスクリット語の『ジャータカマーラー』には第31話として現れ、いくつもの漢訳にも見える。ベルギーの学者エティエンヌ・ラモットは、アジャンターや、パガンの釉薬をかけた煉瓦に描かれた図像も挙げている。これらの版では、菩薩の最大の美徳は誠実さである。彼は人食いのもとへ戻るという約束を守り、その誠実さが人食いを改心させるのである。

この物語は、タントゥラルより何世紀も前からジャワで知られていた。800年ごろに彫られたボロブドゥールの第1回廊の『ジャータカマーラー』の浮彫には、スタソマ説話の4面のパネルが含まれており、その一つには人食いが王子を背負って連れ去る場面が描かれている。

この物語は、20を超えるインドの文献と漢訳に残っている。そのうち11の版を古代ジャワ語の版と詳しく比較した青山亨は、タントゥラルは基本的な筋をパーリ語の『ジャータカ』から取りながら、ほかの仏典やヒンドゥー教の叙事詩のモチーフを用いて作り直したと結論づけた。その結果は、事実上新しいジャワの作品である。主人公は菩薩であるだけでなく宇宙的な仏である毘盧遮那仏の化身でもあり、またタントゥラルは人食いを、シヴァと結びついた神カーラの信者とすることで、シヴァ派の世界を物語の核心に引き入れた。

後代のジャワの神話百科『チャンタカパルワ』は、おそらく15世紀か16世紀に編まれたもので、短縮された散文の再話を収めている。青山は、それが物語を単純な挿話の連続に簡略化し、抽象的な教義をわかりやすい道徳的な助言に置き換えていると指摘した。影絵芝居の上演に合わせるためだったのかもしれない。

タントゥラル自身の時代の写本は残っていない。古代ジャワ文学の大半と同じく、『スタソマ』もバリを通じて私たちに届いた。バリはマジャパヒトと密接な文化的つながりを保ち、ジャワの宮廷がイスラームに改宗した後もその文学を書き写し続けた。知られている写本のほぼすべてはバリのもので、バリ文字によってロンタルヤシの葉を細長く切ったものに、近年では紙に書かれている。ヤシの葉は熱帯では朽ちてしまうため、テキストは何度も何度も書き写されることによってのみ生き延びた。たとえば、バリ文字で書かれた『スタソマ』のロンタル写本の一つは、ジョグジャカルタのソノブドヨ博物館に所蔵されている。

バリでは、『スタソマ』は今も主要なカカウィンの一つとみなされている。朗誦され、一行ずつバリ語に訳され、読書会（スカア・ブバサン）で論じられ、その挿話は影絵芝居でも上演される。文献学者スチュアート・ロブソンは、バリの読者が言葉の美しさでは『ラーマーヤナ』を、宗教的な観点から最も重要な作品としては『スタソマ』を選んだと述べている。

近代の研究における画期的な成果は、スウィト・サントソによる英訳付きの校訂版『スタソマ――ジャワの金剛乗の研究』（Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana、1975年）だった。ケイト・オブライエンは2008年に新しい英訳と研究を、ドゥイ・ウォロ・レトノ・マストゥティとハスト・ブラマンティヨは2009年にインドネシア語訳を出版した。ヤコブ・エンシンクは『チャンタカパルワ』の版（1967年）と、三つの生き物へのスタソマの教え（1974年）の両方を研究し、ゾートモルダーの『カランワン』（Kalangwan、1974年）は今も標準的な概説書である。

現代の校訂版や翻訳は、それぞれ異なるバリ写本の選択に基づいている。そのため言葉遣いの、ひいては解釈の細部の多くは、今も確定していない。

マジャパヒトは中国との出会いから生まれた。1289年、フビライ・ハンの使者孟琪がクルタナガラに服従を求めたが、クルタナガラは使者の顔を傷つけて送り返した。1292〜1293年の元の艦隊が到着したとき、クルタナガラはすでに死んでいた。彼の娘婿ラデン・ウィジャヤは、この艦隊を自分の対抗者に向けて利用し、その後これを追い払ってマジャパヒトを建国した。歴史家はまた、クルタナガラとフビライがよく似た形態のタントラ仏教を庇護していたことにも注目している。ケイト・オブライエンは、『スタソマ』を、スタソマがクルタナガラを、プルサダがフビライ・ハンを表す寓意として読むことさえ提案している。興味深いが、証明されていない仮説である。

タントゥラルが執筆していたと考えられる時期、マジャパヒトは中国の新しい王朝と向き合っていた。『明実録』は、1370年10月にジャワ国王の使者が朝貢したことを記している。1380年11月、洪武帝はジャワの使者を帰国させる際に詔を持たせ、中国の使者をおびき出して殺害したとして、ジャワと三仏斉（スマトラのパレンバン）の王たちを叱責した。これは、1370年代後半にマジャパヒトがパレンバンに対して権力を主張したことと関連する出来事である。詩の中ではきわめて内向きに見えるハヤム・ウルクの宮廷も、中国にまで及ぶ海の世界の一部だったのである。

スタソマの物語そのものも、ジャワをより広い仏教世界と結びつけている。この物語は、パーリ語やサンスクリット語の文献、漢訳、そしてアジャンター、ビルマのパガン、ボロブドゥールの図像に確認される。これらの版がどのようにつながっているのかは記録に残っていない。しかしタントゥラルは、仏教圏のアジア全体で語られていた物語を選び、約束を守るインドの菩薩を、シヴァと仏陀を和解させる宇宙的な仏へと作り変えることで、自分の詩をその共通の伝統の中に位置づけた。

二つの宗教が一つの頂点を共有するというジャワの考え方も、その後に生き続けた。バリでは今日も、シヴァ派と仏教の祭司が同じヒンドゥー教徒の共同体に仕えている。この仕組みの根は、ジャワのヒンドゥー・仏教の宮廷にある。

シンクレティズム（習合）か、共存か。古い研究では、二つの信仰が融合した単一の「シヴァ＝仏陀教」がしばしば語られ、美術史家の中には、五仏とシヴァの諸相との同一視を、ヒンドゥー教と仏教が一つの宗教体系に融合したことと説明する者もいる。ほかの専門家はこれに異を唱える。インド学者ヤン・ゴンダとインドネシアの研究者ハルヤティ・スバディオは「連合」と表現した。二つの伝統は最高の原理を同一視したが、祭司、儀礼、寺院は別々に保ったというのである。トーマス・ハンターは、クルタナガラをシヴァ＝仏陀と同一視したのは、融合した宗教のためではなく、政治的・宗教的な覇権を目指したものだったと論じた。アンドレア・アクリは「ジャワのシンクレティズム」という概念そのものに異議を唱え、シヴァ派が優位を保ち続けた長い共存を強調している。

対等か、仏教の優位か。詩は自らを仏教の物語と呼び、主人公は仏陀であり、屈服するのはシヴァ派の力であるルドラとカーラのほうである。ゾートモルダーや後のズリアティは、有名な詩節を二つの道が同じ目標に至るという主張だと説明しつつも、これを仏教の勝利とみなした。ほかの研究者は、結末を征服ではなく和解として読む。シヴァの怒りは鎮められるのであって、滅ぼされるのではない。この詩は、包摂性と、自らの伝統を第一に置く序列とを兼ね備えているのかもしれない。

政治的な読み方。青山は、王の武力の物語である『アルジュナウィジャヤ』から、慈悲と王家どうしの婚姻の物語である『スタソマ』への移行を、王家内の対立が深まる時期に詩人が示した和平の提案と解釈している。プルサダをフビライ・ハンと結びつけるオブライエンの寓意説も、もう一つの政治的な読み方である。一般向けや教育向けの文章はさらに踏み込んで、ハヤム・ウルクがヒンドゥー教徒と仏教徒の公然たる対立を止めるためにこの詩を作らせたと述べることがある。この話は詩そのものからも、ここで引用した専門的研究からも引き出されたものではなく、現代の解釈として扱うべきである。

標語の民族主義的な読み方。インドネシアの建国者たちにとって、この言葉は多元的な国家のビジョンを表しており、国家もその広い意味で教えてきた。文脈の中で読めば、この詩節は明らかに神学的なものであり、教育学者モハマッド・イマム・ファリシは、現代の標語が国家の文化政策にも役立っていると指摘する。一方でエディ・スディヤワティは、マジャパヒトの定式化そのものを、国家における宗教的多様性をどう扱うかという問題への創造的な答えとみなした。そう考えれば、現代の用法は詩の精神を裏切るものではなく、それを押し広げたものと見ることができる。バリとジャワでの聞き取り調査は、一般の読者、祭司、人形遣いが、今も物語と標語の両方をさまざまに解釈していることを示している。

テキストは主に成立から何世紀も後に作られたバリの写本によって知られているため、どの校訂版も異読のあいだで選択をしなければならない。有名な詩節でさえ、現代の出版物ではわずかに異なる読みで引用されている。翻訳者の解釈も分かれる。「tan hana dharma mangrwa」のダルマは、真理、教え、宗教のいずれとも理解できる。サントソはこの句を「真理に二元性はない」と訳し、インドネシア語の版ではしばしば「二つである真理はない」と言う。どちらも不二を表しているが、ダルマにどの語を当てるかによって、読者がこの箇所をどう理解するかが変わりうる。

年代の推定は推論の連鎖に依存している。最も遅い年である1389年は王の死から、最も早い年である1365年は『ナガラクルタガマ』が先行するという前提から来ており、1370年代後半か1380年代というより狭い範囲は、スポモによる『アルジュナウィジャヤ』の年代推定と、それが先に作られたという前提から導かれている。どの環にも疑問の余地がある。

史料批判は第二の方法である。青山によるインド、中国、ジャワの版の比較は、パーリ語の筋がどのようにジャワの物語になったかを示した。一方、エンシンクらは教義的な箇所と、そこに見られるタントラ仏教の不二の思想を研究してきた。

最後に、この詩は碑文、寺院の浮彫、『ナガラクルタガマ』、後代のバリの慣習と並べて読まなければならないが、それぞれに独自の視点がある。カカウィンは王族や祭司のエリートの見方を表しており、14世紀のジャワの一般の人々が日々の暮らしの中で信仰をどのように実践していたのかを教えてはくれない。