『孟子』（書物）

『孟子』（Mengzi、「孟先生」の意）は、紀元前4世紀後半の戦国時代に教えを説いた中国の思想家・孟軻を中心とする、対話や論争、短い格言を収めた書物です。そこには、王や諸侯に助言し、対立する思想家と論争し、弟子たちの質問に答える孟子の姿が描かれています。孔子の『論語』とともに、儒家の伝統で最も重要な二つの書物の一つとなりました。

この書物は七つの篇からなり、各篇が前半と後半に分かれているので、全部で十四の部分があります。現存するすべての写本・刊本のもとになった校訂本をつくった2世紀の学者・趙岐は、全体を261章、34,685字と数えました。現代の読者は、篇・上下・章の順で箇所を示します。たとえば「2A6」は、第2篇の上、第6章を意味します。

七篇のうち多くは、冒頭に登場する人物の名を篇名としています。梁恵王、公孫丑、滕文公、万章、告子です。残る二篇は最初の言葉から名づけられています。伝説上の目のよい人物の名である「離婁」と、「心を尽くす」を意味する「尽心」です。『論語』と同じく、篇名は内容の要約ではなく、どこを読んでいるかを知るための目印です。

第1篇「梁恵王」は、宮廷から宮廷へと移る孟子を追います。最もまとまりのある篇で、遊説する助言者としての孟子の経歴をおおよそ年代順にたどる場面の連なりとして読まれるのが普通です。王が孟子に、どのようにしてわが国を利するのかと尋ねる場面で始まり、いけにえの牛をめぐる斉の宣王との会見（1A7）や、暴君を討つことの是非をめぐる問い（1B8）が収められています。

第2篇「公孫丑」は、修養をめぐる弟子との対話を軸に組み立てられており、「浩然の気」、苗を引っぱった農夫、井戸に落ちかけた子ども（2A6）などの話を含みます。後半は斉での孟子の苦しい日々を伝えています。第3篇「滕文公」は、小国に対して土地と税について実際的な助言を与え（3A3）、農家の許行の信奉者との論争を記録し（3A4）、議論好きだという非難に対する孟子の弁明（3B9）を収めています。

第4篇「離婁」は、場面設定のない短い格言がほとんどです。場面が示される場合、それは斉であることから、翻訳者のロバート・イーノは、この篇は孟子が宣王に助言していた紀元前315～313年ごろに記録された教えを集めたものかもしれないと推測しています。第5篇「万章」は、古代の聖王である堯と舜についての問いに答えます。王位がどのように受け継がれたのか、天が民を通してどのように「見る」のか（5A5）、古い詩をどう読むべきか（5A4）といった問いです。

第6篇「告子」は、ほぼ全体が人間の本性を論じる上篇で有名です。下篇は対話と格言が混在しています。第7篇「尽心」は、主に心、性、天、政治についての短い警句からなり、そのなかには民が最も重要だという言葉（7B14）もあります。

今日最もよく知られている章句は、一つの思考実験です（2A6）。「いま、人がふと幼い子どもが井戸に落ちそうになっているのを見れば、だれでもはっと驚き、いたたまれない気持ちになる」。孟子はここで、考えられる三つの動機を一つずつ取り除きます。その気持ちは、子どもの親に取り入りたいからでも、近所の人々にほめられたいからでも、子どもの泣き声がいやだからでもない、というのです。この一つの事例から、孟子は大胆な一歩を踏み出します。このような心を持たない者は人間ではなく、だれもが四肢を持つのと同じように、仁・義・礼・智の四つの「端」（芽生え）を持っている、と。この章は成長のイメージで結ばれます。四つの芽生えは燃えはじめたばかりの火や湧き出したばかりの泉のようなもので、それを「拡充」すれば、四海の内のすべての人を守るのに十分である、と。

第6篇上には告子との論争が残されています。告子は言います。「人の本性は杞柳（きりゅう）のようなもので、義は杯や椀のようなものだ」。孟子は、柳の木を損なわずに杯を彫ることができるのかと問い返し、告子の見方では道徳が人間を傷つけるものになってしまうとほのめかします。告子は別のたとえを持ち出します。本性は渦巻く水のようなもので、東に水路を開けば東に流れ、西に開けば西に流れる、と。孟子はそれを逆手に取ります。水は東西を区別しないとしても、上下を区別しないだろうか。「人の本性が善に向かうのは、水が低いほうへ流れるようなものだ」。イーノは、これらの最初のやりとりは主張そのものよりも相手の比喩を試すものであり、論争を学ぶ弟子たちの手本として残されたのかもしれないと指摘しています。

6A6では、弟子の公都子が、当時流布していた三つの対立する見解を挙げます。本性は善でも悪でもないという説、本性は善にも悪にも変えられるという説、生まれつき善い人もいればそうでない人もいるという説です。孟子は慎重に答えます。その本来の性向に従うならば、人の本性は善くなることができ、それが本性を善と呼ぶことの意味である。人が悪を行うのは、生まれ持った素質のせいではない、と。現行のテキストでは、「性善」という標語そのものは、語り手による要約（3A1）と公都子の問いのなかにしか現れません。

牛山の章（6A8）は、なぜ人がしばしば悪く見えるのかを説明します。大きな町の近くにある牛山には、かつて見事な木々がありました。斧がそれを切り倒し、雨や露、夜の休息が芽吹かせた若芽は、牛や羊に食べられてしまいました。はげ山を見た人々は、そこにはもともと木材などなかったと思います。「これが山の本性だろうか」。同じように、人の好き嫌いが他の人々とほとんど変わらない、明け方の穏やかな「平旦の気」も、昼間の行いによって損なわれてしまいます。孟子はこう結論します。「養いを得れば育たないものはなく、養いを失えば衰えないものはない」。悪い行いは損傷の証拠であって、悪い本性の証拠ではないのです。

1B8で斉の宣王は、殷と周の創始者が前の王朝の最後の王を倒したというのは本当か、臣下が主君を殺してよいのか、と尋ねます。孟子は名を定義し直すことで答えます。仁を損なう者を「賊」、義を損なう者を「残」といい、そのような者は「一夫」（ただの男）にすぎない。「一夫である紂を誅したとは聞いているが、主君を弑したとは聞いていない」。この議論は、反乱が無条件に許されると言っているのではなく、君主はみずからの行いによって君主でなくなる、と言っているのです。注目すべきことに、のちにこの書物で最も有名な章句の一つとなるこの章を引用した漢代の文献は、一つも残っていません。

7B14で孟子は言います。「民が最も貴く、社稷（土地と穀物の神の祭壇）がこれに次ぎ、君主は最も軽い」。この章の残りの部分はあまり引用されません。庶民の心をつかめば天子となり、社稷を危うくする諸侯は替えられ、正しく祭祀を行っているのに日照りや洪水が起これば、社稷さえも替えられる、と続くのです。このように読むと、この章句は替えのきくものに順位をつけていることになります。君主も、さらには社稷さえも替えることができますが、民を替えることについては何も語られていません。孟子は別の箇所（5A5）で、天は民が見るように見、民が聞くように聞く、という古い文書の言葉を引いています。

3A3で滕の文公は、どのように国を治めるべきかを尋ねます。孟子は生活の安定から話を始めます。恒産（安定した生業）のある者は恒心（安定した心）を保つ。貧しさに追いつめられて罪を犯した者を罰するのは、民を罠にかけるようなものだ、と。続いて孟子は井田制の概略を描きます。「一里四方を一つの『井』とし、九百畝とする。その中央が公田である」。八つの家族がそれぞれ百畝を私田として耕し、公田を共同で耕して、公田の仕事を先に済ませます。このような制度が実際に存在したかどうかには異論があります。周初の制度として扱う説もある一方、イーノは、それが実際に施行されたと考える歴史家はほとんどおらず、主に理想のモデルとして機能したと書いています。

趙岐はすでに、孟子は「譬喩（たとえ）に長じ」、言葉は強くないのに意味がおのずと伝わる、と述べていました。この書物はたとえ話に満ちています。五十歩逃げた兵士が百歩逃げた兵士を笑う話（1A3）、木に登って魚を求める話（1A7）、苗を早く育てようとして引っぱった宋の農夫（2A2）、毎日鶏を盗んでいた男が月に一羽に減らすと約束する話（3B8）、妻と妾に豪華な食事をしてきたと自慢しながら、実は墓場で供え物の残りを乞うていた斉の男（4B33）などです。その多くは、中国語の日常的な成句になりました。

対話は罠でもあります。1B6で孟子は宣王に、託された家族をなおざりにした友人をどうすべきか、部下を統率できない役人をどうすべきか、と順に尋ねます。王は「絶交する」「罷免する」と答えます。そこで三つ目の問いが来ます。国全体がうまく治まっていなければ、どうすべきか。「王は左右を顧みて他のことを言った」。王が避けた結論を引き出すのは読者に委ねられています。

イーノは、孟子が墨家の得意とした道具である理詰めの議論を取り入れ、それを使って墨家と戦ったと論じ、多くの対話は、反論から儒家の教えを守るための門人の訓練にも役立ったのではないかと推測しています。同時代の人々もすでに、孟子を並外れた議論好きと見ていました。人々が先生は弁論を好むと言っている、と弟子が伝えると、孟子はこう答えます（3B9）。「わたしが議論を好むだろうか。やむをえないのだ」。楊朱と墨子の教えに対抗しなければならなかったからです。

この書物は、主人公だけでなく編纂者によっても形づくられています。語り手が場面を導入し、孟子の言葉ではなく語り手の評言で終わる章句もあります（4B33がその例です）。その文学的な質の高さから、『孟子』は初期中国の散文の手本となりました。読解の原則の一つも、それ自体で有名になりました。詩を解釈するときには、文字によって語句の意味を損なわず、語句によって作者の志を損なわず、「自分の心で作者の志を迎え取る」（以意逆志）べきだ、というものです（5A4）。

最も早い記録は、司馬遷の『史記』（巻74、紀元前100年ごろ）です。司馬遷によれば、斉と梁の君主が孟子を用いなかったので、孟子は退いて万章らとともに『詩』『書』を整理し、孔子の思想を伝え、「『孟子』七篇を作った」といいます。同じ巻で司馬遷は、梁の恵王が利について尋ねるくだりを読むたびに書を置いて嘆息したと書いており、彼の手もとに書かれたテキストがあったことがうかがえます。

紀元2世紀に書かれた趙岐の序文も、孟子を著者として扱っています。孟子は公孫丑や万章などの主だった弟子との問答を集め、みずからの教えを書き記した、というのです。趙岐は七篇それぞれを上下に分け、現在も使われている十四の部分をつくりました。また趙岐は、この書物は経書ではなく「諸子」に分類されていたため秦の焚書を免れたこと、そして漢の文帝がこの書物のために博士を置いたことを主張しています。ゴールディンは、この最後の主張は他のどの史料からも確かめられないと指摘しています。

異論を唱える学者もいました。韓愈（768～824）、蘇轍、晁公武は弟子たちがこの書物を編纂したと考え、現代の学者の多くも、テキストが孟子を「孟子」（孟先生）と呼んでいることから、少なくともその一部は孟子の死後にまとめられたという点で一致しています。今日では、司馬遷の表現に近い中間的な立場が一般的です。核となる部分は孟子とその周辺にさかのぼり、それを後継者たちが完成させた、というものです。イーノはさらに、この書物をまとめた後継者たちには教義上の動機があったはずで、記録には記憶と党派性が入り混じっていると付け加えています。

漢代の史料は、より長い『孟子』も知っています。『漢書』芸文志は11篇の『孟子』を挙げ、漢の応劭は「内外」11篇と述べています。趙岐の説明では、4篇の「外書」があったが、内篇の七篇とは異なり内容が浅く、おそらく後世の模作であるとして、彼はそれらを除きました。それらは失われています。趙岐の序文は句読点なしに書かれたため、その篇名でさえ二通りに読まれます。「性善弁」「文説」「孝経」「為政」とも、「性善」「弁文」「説孝経」「為政」とも読めるのです。のちに「外書」として流布したテキストは偽作とみなされています。11篇本と現行の七篇本の関係は不明です。ゴールディンは、趙岐の七篇が司馬遷の知っていた七篇と同じものだったかどうかさえ確かではないと注意を促しています。

千年のあいだ、『孟子』は尊重される多くの書物の一つにすぎませんでした。漢代の著述家は、役に立つときにこれを引用しました。紀元前81年の朝廷での論争を記録した『塩鉄論』では、国家の専売に反対する人々が、利と義をめぐる冒頭の対話を持ち出しています。思想家の王充（紀元27年生まれ）は、のちの学者なら決して使わなかったであろう調子で、孟子を批判する文章まで書きました。注釈は趙岐と劉熙が書きましたが、現存するのは趙岐のものだけです。

この書物の地位は唐代後期から高まりました。韓愈は、真の道は孔子から孟子へと伝わり、その後途絶えたと論じました。北宋では『孟子』が経書に加えられ、孫奭（962～1033）の作とされる疏がのちに『十三経注疏』に収められました。朱熹（1130～1200）は『孟子集注』を著し、1190年に『論語』『大学』『中庸』とあわせて刊行しました。これが「四書」です。

1313年、元の仁宗は、再開される科挙で朱熹の四書を用いるという詔を出し、新しい規定による最初の試験は1315年に行われました。中断や変更をはさみながらも、これは1905年に科挙が廃止されるまで、中国における基本的な課目であり続けました。六世紀にわたって、教育を受けた男性の大多数は朱熹の注釈を通して孟子に出会ったのです。

経典としての地位は、この書物の安全を保証しませんでした。明の太祖・朱元璋（洪武帝）は1372年、主君が臣下を土くずのように扱えば臣下は主君を仇敵とみなす、という章句に激怒しました。1394年、学者の劉三吾と翰林院の同僚たちは『孟子節文』（抄本の『孟子』）をつくり、85もの章句を削除しました。削除された章句は科挙で使うことができませんでした。完全なテキストは1415年に『四書大全』によって公式に復活しましたが、微妙な章句が科挙の問題に出されることはまれなままでした。

『孟子』は生きた論争を記録しており、その論争は続きました。一、二世代のうちに、儒家の荀子（紀元前310年ごろ生まれ）の応答が現れます。伝統的に荀子の作とされる現行の『荀子』の「性悪篇」（この篇はのちに手が加えられたと考える学者もいます）は、こう始まります。「人の本性は悪であり、その善は作為（偽）によるものである」。この篇は孟子の名を何度も挙げています。曲がった木は、蒸して型にはめて押さえなければまっすぐにならない。同じように人間には師と礼と法が必要だ、と荀子は言います。もし本性が善なら、聖王や礼に何の必要があろうか、と。それでも荀子は、「道行く人も禹（聖王）になれる」とも言っており、これはだれでも堯や舜になれるという孟子の主張（6B2）に近いものです。これは実際のつながりです。この篇は孟子の教えに直接応答し、その名を挙げて引用しているのです。

ほぼ同じころ、アリストテレス（紀元前384～322）がアテネで教えていました。どちらの伝統も相手を知っていたという証拠はないので、以下は比較であって、接触の物語ではありません。二人とも、対立する国家の世界、つまり中国の戦国時代と、マケドニアの台頭に直面したギリシアの都市国家の世界に生き、善い人柄はどのように育つのか、何が統治を正当なものにするのかを問いました。

興味深いことに、二人とも自然な下向きの運動というイメージを使いながら、正反対の結論を引き出しました。『ニコマコス倫理学』（第2巻第1章）でアリストテレスは、本性によって落下する石は、たとえ一万回上に投げ上げても上昇するように慣らすことはできないと論じます。だから徳は「本性によって生じるのでも、本性に反して生じるのでもない。わたしたちは本性上それを受け入れるようにできており、習慣によって完成される」のです。孟子は、低いほうへ流れる水を使って、善こそが人間の本性そのものの向かう方向だと言います。とはいえ、二つの立場は標語から受ける印象よりも近いものです。アリストテレスは習慣づけを必要とする自然な能力を認め、孟子は養いを必要とし、損なわれうる芽生えを認めています。『スタンフォード哲学百科事典』は、柔軟な対応力としての実践知や、規則よりも人柄の涵養を重んじることといった共通点と、一つの違いを指摘しています。アリストテレスは理論的観想を重んじますが、儒家はそれ自体のために観想を尊ぶことはありませんでした。

政治については、アリストテレスの『政治学』（第3巻第7章）が、共通の利益のための一人の支配である王政と、支配者自身の利益のための一人の支配である僭主政とを区別しています。1B8での孟子の答えも、似た基準を当てはめています。君主はだれの利益に仕えているのか、という基準です。しかし枠組みは異なります。孟子は正統性を、民が受け入れることのうちに意志が現れる天と結びつけ、市民が交代で官職につくという考えは持っていません。一方アリストテレスは、適切な条件のもとでの多数者の支配を、正しい国制の一つに数えています。二人とも深い階層秩序を受け入れていました。アリストテレスは自然的奴隷制を擁護し、孟子は心を労して治める者と、力を労して治められる者との区別を擁護しました（3A4）。

朝鮮には儒教とともに『孟子』が伝わりましたが、『韓国民族文化大百科事典』によれば、朱子学が国家の正統となった朝鮮時代まではあまり注目されず、朝鮮時代になってこの書物が学者の必須の教養になりました。1590年、王立の校正庁は『孟子諺解』を刊行しました。各章句を漢文で示し、続けてハングルによる朝鮮語訳を載せたもので、その表記から朝鮮語の歴史にとって重要な資料となっています。

朝鮮の学者たちは、この書物と哲学的にも格闘しました。李滉（イ・ファン）と奇大升（キ・デスン）の書簡から始まった四端七情論争は、2A6の四端が『礼記』の七情とどう関わるのかを問うもので、朝鮮の学者がおよそ二百年にわたって追究した心と性をめぐる一連の論争の口火を切りました。丁若鏞（チョン・ヤギョン）は『孟子要義』（1814）で、「性」とは固定した理ではなく嗜好や傾向を意味すると論じ、性を理とする朱子学の主張を批判しました。

日本では伊藤仁斎（1627～1705）が、『語孟字義』（『論語』と『孟子』の語の意味）で『論語』と『孟子』の鍵となる語を精読することに基づいて自らの哲学を築き、朱熹の枠組みを離れて孟子を読もうとしました。暴君は除いてよいという孟子の考えは、より扱いの難しい問題でした。『スタンフォード哲学百科事典』によれば、そうした政治的な教えは主に支配層のあいだで流布しましたが、その含意はのちにより広く知られるようになりました。

ヨーロッパでは、イエズス会士フランソワ・ノエルがラテン語訳『中華帝国六経』（プラハ、1711年）に『孟子』を収め、ジェームズ・レッグは1861年に漢文の原文つきの英訳を刊行しました。中国国内では、1919年の五四運動の際に反儒教の批判者たちが孟子を「孔家店の二番目の店主」として攻撃しましたが、この書物は現代の儒家思想家や世界中の哲学者にとって、今も生きたテキストであり続けています。

本性は善か悪か。標語として読めば、孟子と荀子は互いに矛盾しています。しかし今日では多くの学者が、対立の範囲はもっと限られていると論じています。二人とも、だれでも持続的な努力によって善くなれると考えており、違うのは善くなるためのよりどころをどこに求めるかという点でした。孟子は守り育てるべき内なる芽生えに、荀子は手に負えない欲望をつくり変える礼と師に、そのよりどころを求めました。それでもこの違いは些細なものではありません。孟子にとって道徳の規範はすべての人が共有する感情から育つものですが、荀子にとってそれは聖人がつくり出したもので、学ばなければならないものです。この論争が決着することはありませんでした。たとえば漢の思想家・王充は、孟子の説は平均以上の人にしか当てはまらないと考えました。

民主的な孟子？　現代の哲学者のなかには、7B14や5A5のような章句を土台にする人もいます。白彤東（バイ・トンドン）の「限定的民主主義の孟子版」（2008）は、それらを用いて民主的な制度を条件つきで支持する儒家的な議論を組み立てています。ジャスティン・ティワルドの「『孟子』に反乱の権利はあるか」（2008）は、テキストが本当に民にどこまでの権利を認めているのかを、より慎重に問うています。イーノは、初期中国には能動的な民主主義という考えは存在しなかったと指摘します。孟子は世襲の王政を受け入れており、その「民本主義」は理論上の革命権にとどまり、実際には不満を抱く庶民を貴族が率いることを意味しただろう、というのです。それでも、君主たちはこの書物の正統性の基準を真剣に受け止めました。天命と暴君打倒をめぐる議論は漢代にすでに政治的に微妙な問題で、景帝はこの主題についての朝廷の論争を打ち切らせました。そして明の太祖は1394年、ついに『孟子』そのものを検閲するに至ったのです。

テキストはどこまで信頼できるか。ゴールディンは、趙岐の校訂本がそれ以前のすべてに取って代わったため、それ以前の版については「ほとんど何もわからない」と強調しています。漢の王充は、現行のテキストには見られない言葉で孟子の立場を説明しています。人の本性はまったく善であり、外の物に乱されると悪になる、というものです。ゴールディンは、これは失われた「外書」の性善の篇からの引用を保存しているのかもしれないが、初期の中国語テキストには引用符がないため確実とはいえない、と述べています。荀子もまた、学ぶ者とその善い本性についての一文を孟子のものとしていますが、それは現行のテキストには見られません。ゴールディンはさらに、孔子が『春秋』を著したという3B9の主張はのちの竄入かもしれないという、中国学者ファン・エスの説にも触れています。強い懐疑論に対して、イーノは、この書物に描かれた一貫した、しばしば褒められたものではない人柄は、孟子を知る人々が実際の姿から描いたのでなければ説明しがたいと論じています。

わたしたちが読んでいるのはだれの孟子か。漢代の引用を調べたゴールディンの研究によれば、今日、最も孟子らしいとされる章句、つまり井戸の子ども（2A6）、「一夫」としての暴君（1B8）、溺れる兄嫁（4A17）、「良知」（7A15）は、現存する漢代の文献で一度も引用されていない一方、冒頭の恵王との会見は何度も繰り返し引用されています。ゴールディンは、沈黙は弱い証拠にすぎないと注意しつつも、現代の読み方は依然として宋明理学（新儒教）に強く形づくられていると結論しています。

趙岐の注釈は、欠かせないものであると同時に検証できないものでもあります。それは書物に登場する多くの脇役がだれであったかを知るための最古の手引きであり、のちの注釈者たちも大部分これに依拠しています。しかし趙岐の注釈は孟子のおよそ四百年後に書かれたもので、その同定の多くには独立した証拠がありません。そのためイーノは、個々のケースで趙岐の情報がどれほど信頼できるのかは確かめられないと読者に注意を促しています。趙岐はまた、七篇の順序を意図的な進展として説明しました。王に示される仁義から始まり、その応用、礼と孝を経て、人の本性へ、そして最後に天に合致するために「心を尽くす」ことへと進む、というのです。編纂者が本当にそのような順序を計画したかどうかは証明できません。

のちの注釈は同じ言葉を異なる仕方で読みました。朱熹は『孟子』を、理と、天から受けた性という観点から哲学的に読みました。清代の考証学者たちはこれに反発しました。戴震（1724～1777）は宋明理学の学者たちが孟子の鍵となる語を誤解したと論じ、焦循（1763～1820）は『孟子正義』で最も網羅的な文献学的注釈を集成しました。現代の翻訳者たちは、通常これらすべての層を参照しています。

対話の年代を定めることは別の問題です。この書物は梁の恵王や斉の宣王といった君主の名を挙げていますが、戦国時代の王たちの在位年は、司馬遷の年表とのちの復元とで異なります。斉の宣王の在位は、参考文献によって紀元前342～324年とされることもあれば、紀元前319～301年とされることもあります。したがって、書物の場面の年表はどれも、どの年代体系を選ぶかにかかっており、そのため成立年代はおおよその範囲でしか示されないのです。