Wang Yangming

Wang Yangming fut l’un des penseurs les plus importants de l’histoire du confucianisme, tradition d’enseignement moral et politique qui remonte à Confucius. Il vécut sous la dynastie Ming (1368–1644), à une époque où la Chine était dirigée par des empereurs installés à Pékin et administrée par des fonctionnaires choisis au moyen de difficiles examens portant sur les classiques confucéens.

Son véritable nom était Wang Shouren. « Yangming » vient de la grotte de Yangming, sur le mont Kuaiji près de Shaoxing, où il aménagea un lieu de retraite pour étudier ; ses élèves l’appelaient maître Yangming. On se souvient aussi de lui comme d’un homme réunissant des qualités rares : philosophe, il était également un administrateur compétent et l’un des commandants militaires les plus efficaces de son temps.

Wang remit en question l’interprétation officielle du confucianisme élaborée par Zhu Xi au XIIe siècle. Les enseignements de Zhu Xi servaient de base aux examens de la fonction publique. Wang ne rejetait pas le confucianisme, mais soutenait que le chemin vers le bien commence dans son propre cœur-esprit, et non dans l’étude des choses extérieures. Ses idées donnèrent naissance à un courant, l’École de l’esprit, qui marqua la pensée de l’Asie orientale pendant des siècles.

Wang naquit en 1472 à Yuyao, dans la province du Zhejiang, au sein d’une famille de fonctionnaires et de lettrés. Son père, Wang Hua, arriva premier au plus haut examen impérial en 1481, un grand honneur. La famille vécut ensuite à Pékin et à Shaoxing.

Selon les biographies traditionnelles, le jeune Wang était vif et remuant. Il s’intéressait à la stratégie militaire, au tir à l’arc, aux techniques taoïstes de longévité et au bouddhisme, ainsi qu’aux études confucéennes. Une histoire célèbre raconte que, le jour de son mariage en 1488, il entra dans un temple taoïste, se mit à discuter avec un prêtre et oublia de rentrer avant le lendemain matin.

Wang essaya de suivre la méthode de l’« investigation des choses » (gewu) de Zhu Xi. Selon cette méthode, l’examen du principe (li) de chaque chose, l’une après l’autre, devait finalement conduire à comprendre le principe de toutes choses. Dans l’épisode des bambous, que Wang raconta lui-même plus tard, un ami et lui s’assirent devant des bambous dans une cour pour tenter d’en saisir le principe. Son ami tomba malade au bout de trois jours, et Wang le septième jour. Cet échec le convainquit que cette méthode posait problème, même s’il lui fallut encore de nombreuses années pour trouver sa propre réponse.

En 1499, Wang réussit le plus haut examen et obtint le grade de jinshi. Il occupa plusieurs postes dans les ministères à Pékin. Il souffrait de problèmes de santé et songea parfois à se retirer du monde. Il commença aussi à enseigner, affirmant que l’étude devait viser à devenir un sage, et pas seulement à réussir les examens.

En 1506, sous le règne de l’empereur Zhengde, le puissant eunuque Liu Jin contrôlait la cour et persécutait ses détracteurs. Lorsque des fonctionnaires qui avaient protesté furent arrêtés, Wang adressa à l’empereur un mémoire pour les défendre. Il reçut publiquement quarante coups de bâton et fut exilé à Longchang, un relais de poste isolé dans les montagnes du Guizhou, au sud-ouest de la Chine, où il devait exercer une fonction subalterne.

Longchang était un lieu difficile pour un lettré venu de l’est prospère. La plupart des habitants appartenaient à des peuples non han dont Wang ne parlait pas la langue, le climat était rude et ses domestiques tombèrent malades. Wang construisit un abri sommaire et, selon sa biographie, prépara même un cercueil de pierre. Il envisageait la possibilité de mourir tout en s’efforçant de garder l’esprit calme.

Une nuit de 1508, à Longchang, il connut un éveil soudain. Il comprit que sa propre nature suffisait pour devenir un sage et qu’il avait eu tort de chercher le principe dans les choses extérieures. Selon sa nouvelle conviction, le principe ne se trouvait pas dans les bambous et les livres en attendant d’être découvert : il était présent dans l’esprit lui-même. Ce moment, appelé l’éveil de Longchang (龍場悟道), est traditionnellement considéré comme la naissance de sa philosophie.

L’année suivante, invité à enseigner dans une académie de Guiyang, il commença à donner des cours sur l’unité du savoir et de l’action. Des habitants et des fonctionnaires vinrent l’écouter, et il écrivit qu’il fallait traiter les populations locales avec respect et compréhension.

Après la chute de Liu Jin en 1510, Wang reprit du service, d’abord comme magistrat du district de Luling, dans le Jiangxi, puis à divers postes à Nankin et à Pékin. En 1516, il fut chargé de gouverner la région frontalière accidentée du sud du Jiangxi et des provinces voisines, où des groupes de brigands et des communautés rebelles résistaient au gouvernement depuis des années. Entre 1517 et 1518, il les réprima au cours de plusieurs campagnes. Il prit ensuite des mesures pour rétablir l’ordre local, notamment un pacte communautaire (xiangyue) par lequel les villageois promettaient d’encourager une bonne conduite et de régler leurs différends, ainsi que la création d’écoles locales.

En 1519, Zhu Chenhao, prince de Ning et membre de la famille impériale installé à Nanchang, se révolta dans l’espoir de s’emparer du trône. Wang, qui se trouvait à proximité, rassembla rapidement des forces locales, diffusa de fausses informations pour retarder le prince, prit sa base de Nanchang, puis le vainquit et le captura lors d’une bataille sur le lac Poyang. Tout cela se déroula en six semaines environ. Ce fut l’un des exploits militaires les plus célébrés de la dynastie Ming.

Ce succès lui valut aussi des ennuis. L’empereur Zhengde avait voulu diriger lui-même une campagne, et des courtisans accusèrent Wang d’avoir été de connivence avec le prince. Ses honneurs furent retardés jusqu’à ce que le nouvel empereur Jiajing le nomme comte de Xinjian en 1521. Après la mort de son père en 1522, Wang passa plusieurs années à Shaoxing, en deuil et à enseigner, entouré de nombreux élèves.

Ses campagnes militaires firent également des victimes. Parmi les personnes qu’il combattit dans le sud figuraient de pauvres colons, des paysans déplacés et des membres de communautés non han, notamment les She et les Yao. Ses campagnes causèrent de nombreuses morts. Wang estimait que le rétablissement de l’ordre protégerait les gens ordinaires et, après les combats, il mettait l’accent sur l’éducation et la réconciliation. Les historiens modernes étudient aussi ces campagnes dans le cadre de l’expansion violente de l’État Ming vers ses frontières méridionales.

La doctrine la plus célèbre de Wang est l’unité du savoir et de l’action (知行合一, zhixing heyi). Beaucoup de personnes voient le savoir et l’action comme deux étapes : on apprend d’abord ce qui est juste, puis on le met en pratique. Wang soutenait qu’il est erroné de les séparer. Le savoir moral véritable comprend déjà la motivation et l’action. Selon sa formule, le savoir est le commencement de l’action et l’action est l’accomplissement du savoir.

Il prenait pour exemple la piété filiale. Une personne qui prétend connaître la piété filiale, mais ne prend pas soin de ses parents, ne la connaît pas véritablement : elle n’en a que les mots. Il donnait aussi l’exemple du plaisir éprouvé devant une belle couleur ou du dégoût causé par une mauvaise odeur : dès que l’on voit la couleur, on l’aime ; dès que l’on sent l’odeur, elle nous déplaît. Il n’y a pas d’étape distincte où l’on décide de l’aimer ou de la détester. Selon lui, le véritable savoir moral fonctionne de la même manière.

Wang en faisait un enseignement pratique. Il critiquait les lettrés qui passaient leur vie à lire et à discuter de morale en prévoyant d’agir « plus tard », après avoir suffisamment étudié. Pour lui, l’apprentissage moral se fait au cœur de la vie, dans les relations familiales, les responsabilités officielles et les situations difficiles. « Se former au milieu des affaires » (事上磨練) était l’une de ses devises.

Zhu Xi enseignait que le principe (li), l’ordre qui fait de chaque chose ce qu’elle est et ce qu’elle doit être, existe dans toutes les choses et dans l’esprit, et qu’il faut étudier les choses extérieures pour le comprendre pleinement. Wang, suivant le penseur de la dynastie Song Lu Xiangshan (Lu Jiuyuan), affirma que « l’esprit est le principe » (心即理). Le principe de la piété filiale ne se trouve pas dans le corps du parent, soutenait-il, mais dans l’esprit de l’enfant qui aime ce parent. Les principes moraux ne sont pas découverts à l’extérieur avant d’être introduits dans l’esprit : ils naissent de la réponse de l’esprit aux situations.

Vers 1520–1521, Wang résuma son enseignement par l’expression « développer le savoir inné » (致良知, zhi liangzhi). Le terme liangzhi, « connaissance innée du bien », vient de Mencius, qui disait que les êtres humains savent aimer leurs parents sans qu’on le leur enseigne. Pour Wang, le liangzhi est la capacité naturelle de l’esprit à reconnaître le bien et le mal dans chaque situation. Tout le monde la possède pleinement, le sage comme la personne ordinaire, mais les désirs égoïstes l’obscurcissent. Apprendre signifie lever ces obstacles et suivre le liangzhi dans chaque action.

Wang réinterpréta en conséquence le classique La Grande Étude. Zhu Xi en avait réorganisé le texte et ajouté un passage sur l’investigation des choses ; Wang défendait le « texte ancien », sans les modifications de Zhu, et comprenait le gewu non comme l’étude des choses extérieures, mais comme la « rectification » de ses intentions et de ses affaires, c’est-à-dire la correction de ce qui n’est pas juste dans son propre esprit. Son Enquête sur la Grande Étude (1527) présente aussi l’idée que la personne douée d’humanité forme « un seul corps » avec le ciel, la terre et tous les êtres, et ressent leur souffrance comme la sienne.

Dans ses dernières années, Wang résuma son enseignement dans l’Enseignement en quatre propositions (1527) : dans son fond, l’esprit est sans bien ni mal ; lorsque les intentions s’éveillent, le bien et le mal apparaissent ; connaître le bien et le mal relève du savoir inné ; faire le bien et écarter le mal, c’est rectifier les choses. Ses principaux disciples interprétèrent ces propositions différemment, et leur débat marqua l’évolution ultérieure de l’école.

Wang n’écrivit pas de traité systématique. Son enseignement est surtout conservé dans le Chuanxi lu (傳習錄), « Recueil des enseignements pour la pratique », qui rassemble des conversations notées par ses élèves et des lettres. La première partie fut compilée par son disciple Xu Ai, mort en 1517, et publiée par Xue Kan en 1518. Des textes furent ajoutés dans les éditions suivantes, et la version courante en trois parties prit forme dans les décennies qui suivirent la mort de Wang grâce au travail de son disciple Qian Dehong et d’autres. La traduction anglaise de Wing-tsit Chan (1963) s’intitule Instructions for Practical Living.

Parmi les autres textes importants figurent l’Enquête sur la Grande Étude, son édition du texte ancien de La Grande Étude accompagnée d’une préface, et une compilation controversée, Les dernières conclusions de Zhu Xi à la fin de sa vie (1518). Wang y soutenait que Zhu Xi avait fini par partager ses vues. Des critiques, dont le lettré Luo Qinshun, firent remarquer que certaines des lettres qu’il citait n’étaient pas du tout tardives.

Ses œuvres complètes (Wang Wencheng gong quanshu), qui comprennent des mémoires adressés à l’empereur, des documents officiels, des poèmes et des lettres, furent rassemblées après sa mort. Les documents officiels sont une source importante pour l’étude de sa carrière administrative et militaire.

Wang mourut le 9 janvier 1529 alors qu’il rentrait d’une campagne dans le Guangxi. Ses dernières paroles auraient été : « Cet esprit est lumineux et clair. Que reste-t-il à dire ? » Peu après, la cour condamna son enseignement comme erroné et lui retira son titre. Sa réputation fut rétablie en 1567, lorsqu’il reçut le nom posthume de Wencheng. En 1584, sa tablette fut placée dans le temple de Confucius, la plus haute distinction accordée à un lettré confucéen.

Ses disciples se répartirent en plusieurs branches, que l’historien du XVIIe siècle Huang Zongxi classa par région dans ses Archives des lettrés Ming (Mingru xue’an). Certains, comme Wang Ji, soulignaient le fonctionnement spontané du savoir inné ; d’autres, comme Qian Dehong et Nie Bao, insistaient sur une formation attentive de soi. L’école de Taizhou, fondée par Wang Gen, ancien ouvrier du sel, transmit aux gens du peuple l’idée que chacun peut devenir un sage. Plus tard, des penseurs radicaux comme Li Zhi contestèrent la morale conventionnelle. Après la chute des Ming en 1644, des critiques comme Gu Yanwu reprochèrent à l’École de Wang l’importance qu’elle accordait à l’esprit intérieur, y voyant une source de discours vides et de relâchement moral. Sous les Qing, les études savantes se tournèrent vers la recherche sur les textes.

Dans la Corée de Joseon, où l’enseignement de Zhu Xi constituait l’orthodoxie officielle, le grand lettré Yi Hwang (Toegye) écrivit une critique du Chuanxi lu et condamna les idées de Wang comme hétérodoxes, ce qui limita leur diffusion. Jeong Je-du (1649–1736) élabora néanmoins la première philosophie coréenne systématique inspirée de Yangming. Après son installation sur l’île de Ganghwa en 1709, il fonda ce qui devint l’école de Ganghwa. Au début du XXe siècle, des intellectuels nationalistes coréens comme Park Eun-sik et Jeong In-bo se tournèrent vers l’enseignement de Yangming, qu’ils voyaient comme une philosophie de l’action au service du renouveau national.

Au Japon, l’enseignement de Yangming (Yōmeigaku) fut adopté au XVIIe siècle par Nakae Tōju et Kumazawa Banzan. Il inspira Ōshio Heihachirō, qui mena en 1837 un soulèvement à Osaka pour défendre les pauvres affamés. On considère souvent qu’il influença aussi des acteurs de la restauration de Meiji. Dans la Chine moderne, des penseurs comme Mou Zongsan ont développé les idées de Wang au sein du nouveau confucianisme. Plus récemment, Wang a été présenté dans la vie publique comme un modèle d’union entre la pensée et l’action.

La faiblesse de la volonté. Si connaître le bien revient déjà à le faire, comment peut-on agir mal tout en sachant que l’on agit mal ? Wang répondait que, dans de tels cas, le savoir n’est pas véritable : les désirs égoïstes l’ont obscurci. Des philosophes, notamment des auteurs de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, débattent de la question de savoir s’il nie ainsi entièrement la faiblesse de la volonté (akrasia), comme on considère souvent que le faisait Socrate, ou s’il donne au mot « savoir » un sens pratique particulier. Philip J. Ivanhoe et d’autres ont comparé sa position à celle de Mencius et aux théories occidentales de la psychologie morale.

Le bouddhisme et le chan. Depuis l’époque de Wang, des critiques l’ont accusé d’enseigner le bouddhisme chan (zen) sous une apparence confucéenne, en raison de l’importance qu’il accordait à l’éveil soudain, à l’esprit et à la formule « sans bien ni mal » dans l’Enseignement en quatre propositions. Ses défenseurs répondent que la place centrale de la famille, de la société et de l’action morale rend sa pensée profondément confucéenne, et que son vocabulaire proche de celui du bouddhisme sert des fins confucéennes. Les chercheurs continuent d’étudier dans quelle mesure il emprunta aux pratiques bouddhistes et taoïstes, qu’il avait longuement étudiées dans sa jeunesse.

L’Enseignement en quatre propositions. Lors de la célèbre discussion du pont de Tianquan en 1527, Wang Ji soutint que, si le fond de l’esprit dépasse le bien et le mal, alors les intentions, le savoir et les choses doivent eux aussi les dépasser : ce sont les « quatre absences ». Qian Dehong estimait au contraire que la première proposition décrit l’état originel, tandis que les autres décrivent la pratique nécessaire aux personnes ordinaires : ce sont les « quatre présences ». Wang aurait déclaré que les deux interprétations étaient utiles à différents types d’élèves. Ce débat devint une question centrale de la pensée de la fin des Ming.

L’idéalisme ? Certains interprètes modernes ont qualifié Wang d’idéaliste subjectif, en s’appuyant sur sa remarque selon laquelle les fleurs d’une montagne ne sont pas extérieures à l’esprit. De nombreux spécialistes jugent cette description trompeuse : Wang ne niait pas l’existence du monde extérieur, mais affirmait que la valeur et le sens naissent de la relation entre l’esprit et les choses. La manière de décrire sa métaphysique en termes modernes reste débattue.

La principale source sur la vie de Wang est la biographie chronologique (nianpu) compilée après sa mort par ses disciples, en particulier Qian Dehong. Détaillée et fondée sur des documents ainsi que sur des souvenirs personnels, elle fut toutefois écrite pour présenter Wang comme un sage et un modèle. Elle contient des récits, comme la conversation avec un prêtre taoïste le soir de son mariage, le cercueil de pierre à Longchang et certains épisodes de sa jeunesse, qui ont pu être remaniés ou embellis. Les historiens la comparent aux lettres de Wang, à ses mémoires officiels et à des ouvrages comme les Annales véridiques des Ming (Ming shilu) et l’Histoire des Ming.

La datation de ses doctrines soulève d’autres questions. Le nianpu présente une succession bien ordonnée : l’éveil à Longchang en 1508, l’unité du savoir et de l’action en 1509, le savoir inné en 1521 et l’Enseignement en quatre propositions en 1527. Des chercheurs comme Tu Weiming, dans son étude de la jeunesse de Wang (1976), et Julia Ching (1976) se sont servis de lettres et de poèmes pour vérifier et nuancer ce tableau. Ils ont montré que les idées de Wang se sont développées progressivement et dans le dialogue avec ses amis et ses critiques.

Enfin, le Chuanxi lu est un recueil constitué par des élèves, et non un ouvrage composé par Wang lui-même. Différents disciples ont consigné et édité ses paroles selon leur propre compréhension, puis des éditeurs ultérieurs ont choisi et organisé les textes. Une étude attentive compare les éditions et les témoignages afin de distinguer les idées de Wang de celles de ses disciples.