Kakawin Sutasoma

Das Sutasoma ist ein altjavanisches erzählendes Gedicht, das in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts von einem Dichter verfasst wurde, der sich Mpu Tantular nannte. Er gehörte zum Hof von Majapahit, dem Königreich im Brantas-Tal in Ostjava, das damals unter König Hayam Wuruk auf dem Höhepunkt seiner Macht stand. Das Gedicht ist ein Kakawin, eine Gattung langer Hofdichtungen, die in Altjavanisch geschrieben sind, aber nach den Regeln der Sanskrit-Metrik gebaut werden.

Sein Held ist Sutasoma, ein Prinz von Hastina, der als Inkarnation des Buddha dargestellt wird. Sein großer Gegenspieler ist Purusada, ein König, der zu einem menschenfressenden Dämon geworden ist. Das Werk ist auch unter einem zweiten Titel bekannt, Puruṣādaśānta, was „Der besänftigte Purusada“ bedeutet und auf den Höhepunkt der Geschichte verweist: Der Menschenfresser wird nicht getötet, sondern durch das Mitgefühl des Prinzen gezähmt.

Das Gedicht ist lang – 148 Gesänge und rund 1.210 Strophen – und gehört zu den wenigen Kakawin mit einem ausdrücklich buddhistischen Helden. Es verbindet Abenteuer, Liebe, Kampf und religiöse Lehre, ist aber vor allem durch eine Zeile in Gesang 139 bekannt, in der die Wahrheiten Shivas und des Buddha „verschieden, doch eins“ genannt werden: bhinnêka tunggal ika, heute der Wahlspruch Indonesiens.

Sutasoma wird König Mahaketu von Hastina als Antwort auf dessen Gebete geboren; er ist der Jina, der Buddha selbst. Alle erwarten, dass er König wird, doch er sehnt sich nur nach Erleuchtung und schleicht sich eines Nachts aus dem Palast. Auf dem Weg in die Berge begegnet er drei gefährlichen Wesen: Gajawaktra, einem Dämon mit Elefantenkopf; einer großen Schlange; und einer ausgehungerten Tigerin, die gerade ihre eigenen Jungen fressen will. Er bezwingt den Dämon durch geistige Kraft, rettet die Schlange und bietet der Tigerin seinen eigenen Körper an; er stirbt und wird dann ins Leben zurückgeholt. Alle drei werden seine Anhänger und empfangen seine Lehre. Als der Gott Indra in Gestalt einer schönen Göttin versucht, ihn ins weltliche Leben zurückzulocken, offenbart sich Sutasoma in der Gestalt des kosmischen Buddha Vairocana.

Später trifft Sutasoma seinen Vetter Dasabahu, den König von Kāśi, der ihm seine Schwester Candrawati zur Frau gibt, und er kehrt zurück, um über Hastina zu herrschen. Unterdessen entfaltet sich die Geschichte Purusadas. Er war einst ein König, doch nachdem er Menschenfleisch gekostet hatte, wurde er süchtig danach und verwandelte sich in einen Dämon. Schwer krank durch eine Wunde am Bein, gelobte er, Kāla, dem furchterregenden Gott der Zeit und des Todes, hundert Könige zu opfern, falls er genese. Wieder gesund, nimmt er die Könige der Welt einen nach dem anderen gefangen, bis er hundert beisammen hat. Doch Kāla weist sie zurück und verlangt stattdessen Sutasoma, und so zieht Purusada gegen Hastina.

Sutasoma ist bereit, sich auszuliefern, doch seine Verbündeten bestehen auf dem Kampf. In einer zweitägigen Schlacht zerschlägt Purusada, der zu einer Verkörperung Rudras, der zornigen Gestalt Shivas, geworden ist, das Heer von Hastina. Als Sutasoma selbst Rudra gegenübertritt, verwandeln sich die gegen ihn geschleuderten Flammen in den Nektar der Unsterblichkeit und erwecken die Gefallenen wieder, und der rasende Gott wird zu dem Feuer, das die Welt beendet. Die Götter greifen ein und erinnern Rudra daran, dass Sutasoma der Buddha ist und dass der Buddha und Shiva nicht verschieden sind. Das ist der Zusammenhang der berühmten Strophe. Durch die Kraft von Sutasomas Meditation verlässt Rudra Purusadas Körper, und der Menschenfresser, wieder er selbst, bittet um Frieden.

Dann geht Sutasoma zu Kāla und bietet sein eigenes Leben im Austausch für die Freilassung der hundert gefangenen Könige an. Kālas Angriffe auf ihn scheitern, und am Ende unterwirft sich auch der Gott. Sutasoma kehrt nach Hastina zurück; später steigen er und seine Königin durch die Kraft ihrer Askese in den Himmel auf, während ihr Sohn ein blühendes Reich regiert. Die Lehre zieht sich durch das ganze Werk: Mitgefühl ist stärker als Gewalt.

Ein Kakawin ist für die javanische Literatur, was das Kāvya für die Sanskrit-Literatur ist: kunstvolle Hofdichtung. Jede Strophe hat vier Zeilen, und jede Zeile folgt einem festen Muster langer (guru) und kurzer (laghu) Silben aus der indischen Verslehre. Manche Versmaße haben Zeilen von neunzehn Silben, etwa das anspruchsvolle Śārdūlavikrīḍita. Ein Gesang behält durchgehend ein Versmaß bei, und von Gesang zu Gesang wechselt der Dichter das Versmaß passend zur Stimmung.

Das Altjavanische in diese Muster zu fügen, erforderte große Kunstfertigkeit. Altjavanisch ist eine austronesische Sprache, verwandt mit dem Malaiischen und Balinesischen, nicht mit dem Sanskrit, nahm aber sehr viele Sanskritwörter auf. Die Dichter schätzten diese Lehnwörter auch deshalb, weil sie Synonyme unterschiedlicher Länge und Silbengewichtung boten und so das metrische Rätsel leichter lösbar machten.

Kakawin wurden auf Java etwa seit dem 9. Jahrhundert gedichtet; das altjavanische Ramayana, meist um 870 datiert, ist das älteste große Beispiel. Sie waren zum gesungenen Vortrag bestimmt, und auf Bali werden sie bis heute so vorgetragen. Tantular war ein Meister seines Fachs: Das Sutasoma verwendet viele verschiedene Versmaße, darunter einige der kompliziertesten im ganzen Repertoire.

Majapahit wurde 1293 gegründet, nach einer gescheiterten mongolischen Expedition, die der Yuan-Kaiser Kublai Khan ausgesandt hatte. Seine Hauptstadt lag beim heutigen Trowulan in Ostjava. Hayam Wuruk, der den Königsnamen Rājasanagara annahm, bestieg 1350 mit sechzehn Jahren den Thron und regierte bis zu seinem Tod 1389, bis 1364 unterstützt vom Ersten Minister Gajah Mada. In diesen Jahrzehnten der größten Macht Majapahits förderte der Hof Dichter, Priester und Tempelbauer sowohl der shivaitischen als auch der buddhistischen Tradition.

Tantular verfasste an diesem Hof zwei bekannte Kakawin: das Arjunawijaya, eine Geschichte aus dem Rāma-Zyklus, und das Sutasoma. Neuere Forschung beschreibt das Sutasoma als unter der Schirmherrschaft Rājasanagaras entstanden, des Urenkels des Singhasari-Königs Kṛtanagara. Tantular war Buddhist. Gleich zu Beginn erklärt das Gedicht, im gegenwärtigen dunklen Zeitalter, dem Kali-Yuga, sei der Herr der Jinas herabgestiegen, um das Böse zu vernichten, und in seinen Schlussgesängen nennt es sich eine buddhistische Erzählung (bauddha-carita).

Das genaue Datum ist nicht bekannt. Aus dem Gedicht selbst ist kein Datum seiner Vollendung bekannt geworden, daher erschließen es die Forscher. Die in Handbüchern übliche Spanne von 1365 bis 1389, die P. J. Zoetmulder angab und der viele andere folgten, setzt voraus, dass das Sutasoma nach der Nagarakretagama (vollendet 1365), aber vor dem Tod Hayam Wuruks entstand. Der indonesische Philologe S. Supomo datierte das Arjunawijaya auf etwa 1374–1379, und der japanische Forscher Toru Aoyama liest die beiden Gedichte als Abfolge, vom Arjunawijaya zum Sutasoma. Wenn beide Auffassungen zutreffen, gehört das Sutasoma wahrscheinlich in die späten 1370er- oder in die 1380er-Jahre. Das ist eine begründete Schlussfolgerung, keine Tatsache, und die ungefähre Datierung auf 1365–1389 spiegelt diese Unsicherheit wider.

Der Hof sollte sich bald verändern. Nach Hayam Wuruks Tod folgte ihm sein Neffe Wikramawardhana, und ein Sohn Hayam Wuruks von einer Nebenfrau, Bhre Wirabhumi, focht die Nachfolge an; die beiden Zweige des Königshauses kämpften im Regreg-Krieg von 1405–1406 gegeneinander. Aoyama hat argumentiert, dass man das Sutasoma mit seinem Ideal der Versöhnung vor dem Hintergrund dieser wachsenden Spannungen innerhalb der Königsfamilie lesen kann.

Der engste literarische Nachbar des Sutasoma ist die Nagarakretagama, die ihr Verfasser Deśawarṇana nannte, „Beschreibung der Bezirke“. Dieses Gedicht wurde 1365 von Mpu Prapañca vollendet, einem weiteren Buddhisten, der mit dem Hof Hayam Wuruks verbunden war. Beide Gedichte wurden in derselben Sprache und derselben metrischen Form für dieselbe Königsfamilie verfasst, innerhalb weniger Jahrzehnte.

Und doch könnten sie kaum verschiedener sein. Prapañca beschreibt wirkliche Orte und Ereignisse: die Hauptstadt, die Reisen des Königs, Ahnenriten und die Länder, die Majapahit gehuldigt haben sollen. Tantular erzählt eine alte buddhistische Legende neu, die in einem mythischen Indien spielt. Zusammen gelesen zeigen sie zwei Seiten derselben Hofkultur: Der eine Dichter wandte das Kakawin der Geschichte und dem Herrscherlob zu, der andere einem religiösen und politischen Ideal. Keines der beiden Gedichte erwähnt das andere.

Sie teilen auch ein religiöses Vokabular. Die Nagarakretagama stellt den verstorbenen König Kṛtanagara, Hayam Wuruks Urgroßvater, als in mehreren Gestalten vergöttlicht dar, darunter als vereinten Shiva-Buddha. Das Sutasoma formuliert in dichterischer Form den Gedanken, dass die höchsten Wahrheiten Shivas und des Buddha eins sind. Historiker lesen die beiden Texte deshalb nebeneinander als Zeugnis dafür, wie die Elite Majapahits über die beiden Religionen dachte. Die gängige Ansicht, das Sutasoma sei das jüngere Werk, ist weit verbreitet, beruht aber auf Schlussfolgerung.

Shivaismus und Buddhismus bestanden auf Java schon viele Jahrhunderte vor Tantular nebeneinander. In Zentraljava stehen die shivaitischen Tempel von Prambanan und das buddhistische Monument Borobudur nicht weit voneinander entfernt. Eine Sanskrit-Inschrift aus Kelurak, datiert 782, stellte die hinduistische Dreiheit Brahma, Vishnu und Shiva bereits in einen buddhistischen Bezugsrahmen.

In Ostjava wurde die Beziehung enger. Kṛtanagara, der letzte König von Singhasari (gest. 1292), pflegte einen esoterischen Buddhismus, der sich um zornige Gottheiten drehte, und wurde nach seinem Tod sowohl als Shiva als auch als Buddha verehrt. In Majapahit unterstützte der Staat shivaitische und buddhistische Geistliche nebeneinander. Nach der Archäologin Edy Sedyawati verbanden Tempel wie Candi Jago buddhistische Kultbilder mit Reliefzyklen aus beiden Traditionen.

Das Sutasoma verleiht dieser Beziehung ihren berühmtesten Ausdruck. In Gesang 139 wenden sich die verängstigten Götter an Rudra, der in Purusadas Körper gefahren ist. Sie erinnern ihn daran, dass Sutasoma der Buddha ist und dass der Buddha sich nicht von Shiva unterscheidet; in den folgenden Strophen setzen sie die kosmischen Buddhas mit shivaitischen Göttern gleich (Akṣobhya mit Īśwara, Amoghasiddhi mit Wiṣṇu und so weiter) und flehen ihn an, zur sanften, mitfühlenden Wahrheit des Shiva-Buddha zurückzukehren. Strophe 5 endet mit zwei Zeilen (hier übersetzt):

„So sind die Wahrheit des Jina und die Wahrheit Śiwas eins: / verschieden, doch eins; es gibt keine Zweiheit im Dharma.“ (mangka ng Jinatwa kalawan Śiwatatwa tunggal / bhinnêka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa)

Das Wort Dharma bedeutet hier Lehre oder letzte Wahrheit. Die Aussage ist theologisch: Buddhisten und Shivaiten verehren unter verschiedenen Namen, doch auf der höchsten Ebene ist das, was sie suchen, ein und dasselbe. Ob dies auf eine einzige verschmolzene Religion hinauslief oder auf zwei Traditionen, die sich auf einen gemeinsamen Gipfel einigten, ist eine Frage, über die die Forschung noch streitet (siehe „Unterschiedliche Perspektiven“).

Rund fünf Jahrhunderte lang kannten nur Leser des Gedichts die Zeile, vor allem auf Bali. In der Kolonialzeit veröffentlichten niederländische Philologen, darunter Hendrik Kern, Teile des Textes. Der indonesische Nationalist Mohammad Yamin griff die Wendung auf und schlug sie 1945 in den Debatten des Ausschusses zur Vorbereitung der Unabhängigkeit vor.

Nach der Unabhängigkeit wurden die Worte auf das Band gesetzt, das der Garuda Pancasila, das von Sultan Hamid II. entworfene Staatswappen, in seinen Klauen hält. Die Regierungsverordnung Nr. 66 von 1951 über das Staatswappen, die rückwirkend zum 17. August 1950 in Kraft trat, beschreibt dieses Band mit dem Wahlspruch. Im Jahr 2000 fügte die zweite Änderung der Verfassung von 1945 Artikel 36A hinzu: Das Staatswappen ist der Garuda Pancasila mit dem Wahlspruch Bhinneka Tunggal Ika.

Unterwegs verschob sich die Bedeutung. Im Gedicht bezieht sich die Wendung auf zwei religiöse Wege, den shivaitischen und den buddhistischen, und auf ihre Identität auf der Ebene der letzten Wahrheit. Als nationaler Wahlspruch wird sie meist mit „Einheit in der Vielfalt“ wiedergegeben und auf alle Unterschiede eines riesigen Archipels bezogen: Volksgruppen, Sprachen, Regionen und Religionen. Indonesische Schulen lehren sie als Grundsatz alltäglicher Toleranz, von der Familie bis zur Nation. So wurde aus einer Betrachtung des 14. Jahrhunderts über die Einheit von Shiva und Buddha ein Versprechen des 20. Jahrhunderts, dass eine neue Nation viele Völker zusammenhalten könne.

Tantular hat seinen Helden nicht erfunden. Die Geschichte von Sutasoma und dem Menschenfresser, der in indischen Quellen Kalmāṣapāda oder Saudāsa heißt, wurde in der ganzen buddhistischen Welt erzählt. Sie erscheint in der Pāli-Jātaka-Sammlung als Mahāsutasoma-Jātaka (Nr. 537), als Erzählung 31 der Sanskrit-Jātakamālā des Āryaśūra und in mehreren chinesischen Übersetzungen; der belgische Gelehrte Étienne Lamotte verzeichnete außerdem Darstellungen in Ajanta und auf glasierten Ziegeln in Pagan. In diesen Fassungen ist die Haupttugend des Bodhisattva die Wahrhaftigkeit: Er hält sein Versprechen, zum Menschenfresser zurückzukehren, und diese Redlichkeit bekehrt ihn.

Auf Java kannte man die Geschichte schon Jahrhunderte vor Tantular. Die Jātakamālā-Reliefs auf der ersten Galerie des Borobudur, um 800 gemeißelt, enthalten vier Felder mit der Sutasoma-Erzählung; eines zeigt den Menschenfresser, der den Prinzen auf dem Rücken davonträgt.

Die Geschichte ist in mehr als zwanzig indischen Texten und chinesischen Übersetzungen erhalten. Toru Aoyama verglich elf davon eingehend mit den altjavanischen Fassungen und kam zu dem Schluss, dass Tantular die Grundhandlung aus dem Pāli-Jātaka übernahm, sie aber mit Motiven aus anderen buddhistischen Texten und aus hinduistischen Epen neu aufbaute. Das Ergebnis ist im Grunde ein neues javanisches Werk. Sein Held ist nicht nur ein Bodhisattva, sondern eine Inkarnation des kosmischen Buddha Vairocana, und indem Tantular den Menschenfresser zu einem Verehrer Kālas machte, einer mit Shiva verbundenen Gottheit, holte er die shivaitische Welt ins Herz der Geschichte.

Eine spätere javanische Enzyklopädie der Mythologie, das Cantakaparwa, vielleicht im 15. oder 16. Jahrhundert zusammengestellt, enthält eine gekürzte Nacherzählung in Prosa. Aoyama bemerkte, dass sie die Geschichte zu einer geradlinigen Folge von Episoden vereinfacht und abstrakte Lehre durch schlichte moralische Ratschläge ersetzt, vielleicht um sie dem Schattenspiel anzupassen.

Keine Handschrift aus Tantulars eigener Zeit ist erhalten. Wie der größte Teil der altjavanischen Literatur hat uns das Sutasoma über Bali erreicht, das enge kulturelle Verbindungen zu Majapahit pflegte und dessen Literatur weiter abschrieb, nachdem die Höfe Javas muslimisch geworden waren. Fast alle bekannten Abschriften sind balinesisch, in balinesischer Schrift auf Streifen von Lontarpalmblättern und in jüngerer Zeit auf Papier geschrieben. Da Palmblätter in den Tropen verfallen, überlebte der Text nur, weil er immer wieder neu abgeschrieben wurde. Ein Lontar des Sutasoma in balinesischer Schrift wird zum Beispiel im Sonobudoyo-Museum in Yogyakarta aufbewahrt.

Auf Bali gilt das Sutasoma noch immer als eines der großen Kakawin. Es wird gesungen, Zeile für Zeile ins Balinesische übersetzt und in Lesegruppen (sekaa bebasan) besprochen, und Episoden daraus werden im Schattenspiel aufgeführt. Der Philologe Stuart Robson beobachtete, dass balinesische Leser das Ramayana wegen der Schönheit seiner Sprache wählten und das Sutasoma als das religiös bedeutendste.

Ein Meilenstein der modernen Forschung war Soewito Santosos Ausgabe mit englischer Übersetzung, Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana (1975). Kate O’Brien veröffentlichte 2008 eine neue englische Übersetzung mit Studie, Dwi Woro Retno Mastuti und Hastho Bramantyo 2009 eine indonesische Übersetzung. Jacob Ensink untersuchte sowohl die Cantakaparwa-Fassung (1967) als auch Sutasomas Belehrung der drei Wesen (1974), und Zoetmulders Kalangwan (1974) ist nach wie vor der Standardüberblick.

Moderne Ausgaben und Übersetzungen beruhen auf unterschiedlichen Auswahlen balinesischer Handschriften, sodass viele Einzelheiten des Wortlauts und damit der Deutung offen bleiben.

Majapahit entstand aus einer Begegnung mit China. 1289 forderte Kublai Khans Gesandter Meng Qi von Kṛtanagara Unterwerfung, worauf dieser ihn verstümmeln und zurückschicken ließ. Die Yuan-Flotte von 1292–1293 fand Kṛtanagara bereits tot vor; sein Schwiegersohn Raden Wijaya setzte sie gegen seinen Rivalen ein, vertrieb sie dann und gründete Majapahit. Historiker haben auch bemerkt, dass Kṛtanagara und Kublai ähnliche Formen des tantrischen Buddhismus förderten. Kate O’Brien schlug sogar vor, das Sutasoma als Allegorie zu lesen, in der Sutasoma für Kṛtanagara und Purusada für Kublai Khan steht – eine reizvolle, aber unbewiesene Hypothese.

In den Jahren, in denen Tantular wahrscheinlich schrieb, hatte es Majapahit mit einer neuen chinesischen Dynastie zu tun. Die Wahrhaftigen Aufzeichnungen der Ming (Ming Shilu) vermerken, dass Gesandte des Königs von Java im Oktober 1370 Tribut überbrachten. Im November 1380 schickte der Hongwu-Kaiser einen javanischen Gesandten mit einer Proklamation heim, in der er die Könige von Java und San-fo-qi (Palembang auf Sumatra) tadelte, weil sie einen chinesischen Gesandten fortgelockt und getötet hätten – eine Episode, die mit Majapahits Machtanspruch über Palembang in den späten 1370er-Jahren zusammenhängt. Hayam Wuruks Hof, in seiner Dichtung so nach innen gewandt, war Teil einer maritimen Welt, die bis nach China reichte.

Die Sutasoma-Geschichte selbst verbindet Java mit der weiteren buddhistischen Welt. Sie ist in Pāli- und Sanskrit-Texten, in chinesischen Übersetzungen und in Bildern in Ajanta, in Pagan in Birma und am Borobudur belegt. Wie diese Fassungen zusammenhängen, ist nicht dokumentiert, doch indem Tantular eine im ganzen buddhistischen Asien erzählte Geschichte wählte und so umformte, dass aus dem indischen Bodhisattva, der sein Wort hält, ein kosmischer Buddha wurde, der Shiva und Buddha versöhnt, stellte er sein Gedicht in diese gemeinsame Tradition.

Auch die javanische Vorstellung zweier Religionen mit einem gemeinsamen Gipfel lebte weiter. Auf Bali dienen shivaitische und buddhistische Priester bis heute derselben hinduistischen Gemeinschaft, eine Ordnung, die in den hindu-buddhistischen Höfen Javas wurzelt.

Synkretismus oder Koexistenz? Die ältere Forschung sprach oft von einer einzigen „Shiva-Buddha-Religion“, in der beide Glaubensrichtungen verschmolzen, und manche Kunsthistoriker beschreiben die Gleichsetzung der fünf Buddhas mit Formen Shivas als Verschmelzung von Hinduismus und Buddhismus zu einem religiösen System. Andere Fachleute widersprechen. Der Indologe Jan Gonda und die indonesische Forscherin Haryati Soebadio beschrieben eine „Koalition“: Die beiden Traditionen setzten ihre höchsten Prinzipien gleich, behielten aber getrennte Priester, Rituale und Tempel. Thomas Hunter argumentierte, Kṛtanagaras Identifikation als Shiva-Buddha habe auf politisch-religiöse Vorherrschaft gezielt und nicht auf eine verschmolzene Religion, und Andrea Acri hat den Begriff des „javanischen Synkretismus“ insgesamt in Frage gestellt und eine lange Koexistenz betont, in der der Shivaismus vorherrschend blieb.

Gleichrangigkeit oder buddhistischer Vorrang? Das Gedicht nennt sich eine buddhistische Erzählung, sein Held ist der Buddha, und es sind die shivaitischen Mächte, Rudra und Kāla, die sich unterwerfen. Zoetmulder und später Zuriati sahen darin einen buddhistischen Sieg, auch wenn sie die berühmte Strophe als Aussage erklärten, dass beide Wege zum selben Ziel führen. Andere lesen das Ende als Versöhnung statt als Eroberung: Shivas Zorn wird besänftigt, nicht vernichtet. Vielleicht verbindet das Gedicht Offenheit mit einer Rangordnung, die die eigene Tradition an die erste Stelle setzt.

Politische Deutungen. Aoyama deutet den Schritt vom Arjunawijaya, einer Geschichte königlicher Gewalt, zum Sutasoma, einer Geschichte von Gnade und königlichen Eheverbindungen, als Friedensvorschlag des Dichters in einer Zeit wachsender Rivalität innerhalb der Königsfamilie. O’Briens Allegorie, die Purusada mit Kublai Khan verbindet, ist eine weitere politische Lesart. Populäre und didaktische Texte gehen bisweilen weiter und behaupten, Hayam Wuruk habe das Gedicht in Auftrag gegeben, um einen offenen Konflikt zwischen Hindus und Buddhisten zu beenden. Diese Geschichte stammt weder aus dem Gedicht noch aus den hier zitierten Fachstudien und sollte als moderne Deutung behandelt werden.

Die nationalistische Lesart des Wahlspruchs. Für die Gründer Indonesiens drückte die Wendung die Vision einer pluralen Nation aus, und der Staat hat sie in diesem weiten Sinn gelehrt. Im Zusammenhang gelesen ist die Strophe eindeutig theologisch, und der Bildungsforscher Mohammad Imam Farisi merkt an, dass der moderne Wahlspruch auch der Kulturpolitik des Staates dient. Edy Sedyawati sah dagegen schon in den Formulierungen Majapahits kreative Antworten auf das Problem, religiöse Vielfalt in einem Staat zu ordnen, sodass sich der moderne Gebrauch als Fortführung des Geistes des Gedichts verstehen lässt und nicht als dessen Verrat. Interviews auf Bali und Java zeigen, dass gewöhnliche Leser, Priester und Puppenspieler sowohl die Geschichte als auch den Wahlspruch noch immer auf sehr unterschiedliche Weise deuten.

Der Text ist vor allem aus balinesischen Abschriften bekannt, die Jahrhunderte nach seiner Entstehung angefertigt wurden, daher muss jede Ausgabe zwischen abweichenden Lesarten wählen; selbst die berühmte Strophe wird in modernen Veröffentlichungen mit leicht unterschiedlichem Wortlaut zitiert. Auch die Übersetzer sind uneins: In „tan hana dharma mangrwa“ kann Dharma als Wahrheit, Lehre oder Religion verstanden werden. Santoso übersetzte die Wendung mit „es gibt keine Zweiheit in der Wahrheit“, und indonesische Fassungen sagen oft „es gibt keine Wahrheit, die zwei ist“. Beide drücken Nicht-Zweiheit aus, doch die Wortwahl für Dharma kann beeinflussen, wie Leser die Stelle verstehen.

Die Datierung hängt an einer Kette von Schlussfolgerungen. Die Obergrenze 1389 ergibt sich aus dem Tod des Königs, die Untergrenze 1365 aus der Annahme, dass die Nagarakretagama früher entstand, und eine engere Spanne in den späten 1370er- oder in den 1380er-Jahren aus Supomos Datierung des Arjunawijaya zusammen mit der Annahme, dass dieses zuerst entstand. Jedes Glied lässt sich in Frage stellen.

Quellenkritik ist eine zweite Methode: Aoyamas Vergleich indischer, chinesischer und javanischer Fassungen zeigte, wie aus der Pāli-Handlung eine javanische Geschichte wurde, während Ensink und andere die Lehrpassagen und ihre tantrisch-buddhistischen Vorstellungen von Nicht-Zweiheit untersucht haben.

Schließlich muss das Gedicht zusammen mit Inschriften, Tempelreliefs, der Nagarakretagama und der späteren balinesischen Praxis gelesen werden, die alle ihren eigenen Blickwinkel haben. Kakawin geben die Sichtweise königlicher und priesterlicher Eliten wieder; sie können uns nicht sagen, wie gewöhnliche Menschen im Java des 14. Jahrhunderts ihre Religion lebten.