Ibn Khaldun

ʿAbd al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldun wurde am 27. Mai 1332 in Tunis geboren und starb am 17. März 1406 in Kairo. Er lebte im westlichen Teil der islamischen Welt, im Maghreb (Nordafrika) und in al-Andalus (dem muslimischen Spanien), zu einer Zeit, als dort viele kleine Dynastien um die Macht rangen. Er war zugleich Gelehrter, Verfasser amtlicher Schreiben, Diplomat, Lehrer und Richter.

Man erinnert sich an ihn vor allem wegen der Muqaddima („Einleitung“), dem einleitenden Teil einer sehr umfangreichen Weltgeschichte, die er Kitab al-ʿIbar, das „Buch der Lehren“, nannte. In der Muqaddima versuchte er, Geschichte nicht als eine Liste von Schlachten und Herrschern zu erklären, sondern als das Ergebnis von Mustern in der menschlichen Gesellschaft: wie Menschen zusammenleben, ihren Lebensunterhalt verdienen, Gruppen bilden, Staaten und Städte errichten und die Macht wieder verlieren.

Deshalb haben moderne Autoren ihn oft als Vorläufer der Soziologie, der Wirtschaftswissenschaft oder der Geschichtsphilosophie bezeichnet. Solche Etiketten sind nützlich, um seine Originalität zu zeigen, können aber auch irreführend sein: Ibn Khaldun war ein Mann des 14. Jahrhunderts, ein muslimischer Rechtsgelehrter und Denker, der innerhalb der gelehrten Traditionen seiner eigenen Zeit arbeitete.

Ibn Khalduns Familie, die Banu Khaldun, führte ihre Herkunft auf eine arabische Abstammungslinie aus Hadramaut im südlichen Arabien zurück. Jahrhundertelang hatten sie in Sevilla gelebt, wo sie wichtige Positionen innehatten. Als das christliche Kastilien Sevilla im 13. Jahrhundert eroberte, zog die Familie nach Nordafrika und diente den Hafsiden-Herrschern von Tunis.

Als Junge erhielt er eine traditionelle Erziehung. Sein Vater unterrichtete ihn, und er studierte den Koran, arabische Sprache und Dichtung, Hadith (Überlieferungen der Aussprüche des Propheten) und malikitisches Recht, die in Nordafrika vorherrschende Rechtsschule des Islam. Außerdem studierte er Logik, Mathematik und Philosophie bei dem Gelehrten Muhammad ibn Ibrahim al-Abili, den er später als den größten Meister der rationalen Wissenschaften seiner Zeit rühmte.

1348–49, als Ibn Khaldun etwa sechzehn Jahre alt war, erreichte der Schwarze Tod Tunis. Seine Eltern und viele seiner Lehrer starben. In der Muqaddima schrieb er später über die Pest als ein Ereignis, das Städte leerte und das ganze Antlitz der Welt veränderte. Viele Historiker meinen, diese Erfahrung habe sein Interesse daran mitgeprägt, warum Zivilisationen aufblühen und untergehen.

Mit etwa zwanzig Jahren begann Ibn Khaldun, in der Kanzlei von Tunis amtliche Dokumente zu verfassen. In den folgenden zwanzig Jahren wechselte er zwischen den Höfen rivalisierender Herrscher: den Meriniden in Fès, den Nasriden in Granada und den Herrschern von Béjaïa und Tlemcen. Er verfasste Briefe, diente als Minister und Kämmerer und reiste zwischen arabischen und berberischen Stämmen umher, um Soldaten anzuwerben und Steuern einzutreiben.

Es war ein gefährliches Leben. In Fès wurde er der Verschwörung beschuldigt und verbrachte fast zwei Jahre im Gefängnis (ab 1357). 1364 schickte ihn der Nasriden-Sultan von Granada, Muhammad V., als Gesandten zu König Pedro von Kastilien nach Sevilla, jener Stadt, die seine Vorfahren verlassen hatten. Ibn Khaldun zufolge bot Pedro ihm an, die alten Ländereien seiner Familie zurückzugeben, wenn er in seinen Dienst träte; er lehnte ab.

Immer wieder sah er Herrscher stürzen, Minister ihre Köpfe verlieren und Stämme die Seiten wechseln. Mit vierzig Jahren war er der Politik überdrüssig. 1375 zog er sich mit seiner Familie nach Qalʿat Ibn Salama zurück, einer Festung in den Bergen des heutigen westlichen Algerien, unter dem Schutz des Stammes der Awlad ʿArif. Dort, in der Stille, begann er zu schreiben.

Ibn Khaldun plante eine Geschichte der Araber, der Berber und der anderen Völker seiner Zeit. Bevor er diese Geschichte erzählte, wollte er erklären, wie historische Berichte zu beurteilen seien. Viele frühere Historiker, klagte er, hätten einfach abgeschrieben, was sie gelesen hatten, selbst wenn es unmöglich war. Eines seiner Beispiele war der Bericht, die Israeliten hätten unter Moses ein Heer von 600.000 Mann gehabt: Er argumentierte, das Land und seine Ressourcen hätten eine solche Zahl nicht ernähren können.

Um solche Berichte zu prüfen, so sagte er, müsse ein Historiker die Natur der menschlichen Gesellschaft verstehen, die er ʿumran (etwa „Zivilisation“ oder „soziale Organisation“) nannte. Er glaubte, damit eine neue, dieser Sache gewidmete Wissenschaft zu begründen. Die Muqaddima ist sein Versuch, diese Wissenschaft darzulegen.

Den ersten Entwurf schrieb er sehr rasch; nach eigener Aussage vollendete er ihn 1377 in etwa fünf Monaten. Er überarbeitete und ergänzte ihn den Rest seines Lebens weiter, in Tunis und später in Kairo.

Nach einem Vorwort und einer Einleitung über den Wert der Geschichte und die Irrtümer der Historiker gliedert sich die Muqaddima in sechs Kapitel. Das erste behandelt die menschliche Gesellschaft im Allgemeinen und ihr geografisches Umfeld, einschließlich des Einflusses des Klimas auf den Menschen. Das zweite behandelt die „beduinische“ (badawa) Zivilisation, das heißt das Leben nomadischer und ländlicher Völker. Das dritte, längste Kapitel handelt von Dynastien, königlicher Herrschaft, dem Kalifat und den Regierungsämtern.

Das vierte Kapitel behandelt die sesshafte (hadara) Zivilisation, Städte und Bauwerke. Das fünfte erörtert die Arten, wie Menschen ihren Lebensunterhalt verdienen: Landwirtschaft, Handel, Handwerk und den Wert der Arbeit. Das sechste gibt einen Überblick über die Wissenschaften und die Bildung seiner Zeit, von Koranstudien, Hadith und Recht bis zu Philosophie, Mathematik, Medizin, Alchemie sowie dem Unterricht in Sprache und Dichtung.

Die Reihenfolge ist bewusst gewählt. Sie bewegt sich von den einfachsten Formen menschlichen Lebens zu den komplexesten: von der Wüste zur Dynastie, von der Dynastie zur Stadt, von der Stadt zu ihren Handwerken und schließlich zu den Wissenschaften, die er als die höchsten Erzeugnisse sesshafter Zivilisation betrachtete.

Der Schlüsselbegriff der Muqaddima ist ʿasabiyya, den Franz Rosenthal mit „group feeling“ übersetzte, „Gruppengefühl“. Es ist das Gefühl der Solidarität, das eine Gruppe zusammenhält, ursprünglich gegründet auf wirkliche oder eingebildete Verwandtschaft. Ibn Khaldun argumentierte, es sei am stärksten bei Menschen, die ein hartes Leben in der Wüste oder im Gebirge führen, weil sie zum Überleben aufeinander angewiesen sind. Eine Gruppe mit starker ʿasabiyya, besonders wenn sie durch Religion geeint ist, kann sesshafte Länder erobern und eine Dynastie gründen.

Einmal an der Macht, lässt sich die herrschende Gruppe jedoch in Städten nieder und genießt Luxus. Der Herrscher beginnt, sich auf bezahlte Soldaten und Klienten statt auf seine Verwandten zu verlassen, und die alte Solidarität schwächt sich ab. Ibn Khaldun meinte, eine Dynastie halte üblicherweise etwa drei Generationen, also rund 120 Jahre: Die erste Generation bewahrt die Härte des Wüstenlebens, die zweite genießt die Früchte der Macht, und die dritte hat die alten Tugenden vergessen. Schließlich kommt vom Rand eine neue Gruppe mit stärkerer ʿasabiyya und übernimmt die Macht.

Dieses Modell passte zu dem, was er in Nordafrika beobachtete, wo berberische Dynastien wie die Almoraviden, die Almohaden und ihre Nachfolger aufeinanderfolgten. Es ist ein Modell gesellschaftlicher Kräfte, kein Modell einzelner Helden, und es behandelt Religion als mächtigen Verstärker der Gruppensolidarität, nicht als einzige Erfolgsursache.

Ibn Khaldun schenkte dem Wirtschaftsleben große Aufmerksamkeit. Er argumentierte, menschliche Arbeit sei die Quelle von Reichtum und Gewinn: Der Wert von Gütern spiegele größtenteils die Arbeit wider, die in sie gesteckt wurde. Große Städte, bemerkte er, erlauben es den Menschen, sich zu spezialisieren und zusammenzuarbeiten, sodass sie weit mehr produzieren, als sie brauchen, was Luxus, Handwerk und Wissenschaften hervorbringt.

Eine seiner meistzitierten Beobachtungen betrifft die Besteuerung. Zu Beginn einer Dynastie, schrieb er, seien die Steuersätze niedrig, aber die Einnahmen hoch, weil die Menschen bereit seien zu arbeiten und Handel zu treiben. Später, wenn sich Herrscher an Luxus gewöhnt haben, erhöhen sie die Steuern und schaffen neue; die Menschen verlieren den Anreiz zu arbeiten, und die Gesamteinnahmen sinken. Moderne Ökonomen haben dies mit der „Laffer-Kurve“ verglichen, wenngleich das eine moderne Analogie ist und kein direkter Einfluss.

Er kritisierte auch Herrscher, die selbst Handel trieben oder Privateigentum beschlagnahmten, weil solche Handlungen Unternehmungsgeist entmutigen und am Ende den Wohlstand ruinieren, auf den der Staat angewiesen ist.

1378 kehrte Ibn Khaldun nach Tunis zurück, wo er eine Fassung seiner Geschichtswerke vollendete. Rivalitäten am Hof machten seine Stellung bald unangenehm, und 1382 reiste er nach Ägypten ab, offiziell um die Pilgerfahrt nach Mekka anzutreten. Den Rest seines Lebens verbrachte er in Kairo, damals der größten und reichsten Stadt der islamischen Welt, unter den Mamluken-Sultanen.

1384 ernannte ihn Sultan Barquq zum obersten Richter (Kadi) der malikitischen Rechtsschule. Im selben Jahr ertranken seine Frau und seine Kinder bei einem Schiffbruch, als sie von Tunis aus zu ihm reisten. Er lehrte an Medresen, hielt auch Vorlesungen an der al-Azhar, und pilgerte 1387 nach Mekka. Sein strenger, außenseiterhafter Richterstil schuf ihm Feinde; er wurde mehrfach abgesetzt und wieder eingesetzt und bekleidete das Amt insgesamt sechsmal.

1400–01 begleitete er das Mamluken-Heer nach Syrien gegen den zentralasiatischen Eroberer Timur (Tamerlan). Während Damaskus belagert wurde, ließ er sich von der Stadtmauer herab und verbrachte mehrere Wochen in Timurs Lager. In seiner Autobiografie beschreibt er ihre Gespräche über Geschichte und Herrscher, und er verfasste für Timur eine Beschreibung Nordafrikas. Er kehrte nach Kairo zurück und starb dort 1406, kurz nach seiner sechsten Ernennung zum Richter.

Ibn Khalduns großes Werk ist Kitab al-ʿIbar wa-diwan al-mubtadaʾ wa-l-khabar fi ayyam al-ʿArab wa-l-ʿAjam wa-l-Barbar, gewöhnlich zu Kitab al-ʿIbar verkürzt. Es hat drei Teile: die Muqaddima; eine Geschichte der Araber und benachbarter Völker, darunter Perser, Byzantiner und andere; sowie eine ausführliche Geschichte der Berber und der Dynastien des Maghreb. Der letzte Teil ist bis heute eine der wichtigsten Quellen für die nordafrikanische Geschichte des Mittelalters.

Er schrieb auch eine Autobiografie, bekannt als al-Taʿrif, die er bis kurz vor seinem Tod weiter ergänzte. Sie zählt zu den umfangreichsten Autobiografien der mittelalterlichen arabischen Literatur. In jüngeren Jahren verfasste er eine Zusammenfassung eines theologischen Werkes von Fakhr al-Din al-Razi und um 1373 eine Abhandlung über den Sufismus, Shifaʾ al-saʾil, in der erörtert wird, ob ein spiritueller Sucher einen Lehrer braucht.

Zu seinen Lebzeiten angefertigte Handschriften der Muqaddima sind erhalten, darunter eine Abschrift in der Atif-Efendi-Bibliothek in Istanbul, die seine eigenen Notizen trägt. Diese zeigen, dass der Text im Laufe der Zeit anwuchs, während er ihn überarbeitete.

Im mamlukischen Ägypten hatte Ibn Khaldun Schüler, darunter den Historiker al-Maqrizi, doch seine Theorie begründete nicht sofort eine Schule. Die stärkste frühe Resonanz kam aus dem Osmanischen Reich. Ab dem 17. Jahrhundert nutzten osmanische Autoren wie Katip Çelebi und der Historiker Naima seine Ideen über den Lebenszyklus von Staaten, um über ihr eigenes Reich nachzudenken. Die Muqaddima wurde im 18. Jahrhundert von Pirizade Mehmed Sahib teilweise ins Osmanisch-Türkische übersetzt, und Ahmed Cevdet Pascha vollendete die Übersetzung im 19. Jahrhundert.

Europäische Gelehrte erfuhren im 19. Jahrhundert von ihm. Der französische Orientalist William McGuckin de Slane veröffentlichte 1862–68 eine französische Übersetzung der Muqaddima, und Franz Rosenthals vollständige englische Übersetzung erschien 1958. Autoren des 20. Jahrhunderts verglichen ihn mit Machiavelli, Vico, Montesquieu, Comte und Marx; der Historiker Arnold J. Toynbee pries die Muqaddima als eines der größten Werke ihrer Art.

Heute ist Ibn Khaldun ein nationales Symbol Tunesiens, wo seine Statue im Zentrum von Tunis steht, und er wird in Soziologie, Geschichte, Wirtschaftswissenschaft und Politikwissenschaft in der arabischen Welt, in der Türkei, in Europa und darüber hinaus breit erforscht.

Die grundlegendste Debatte betrifft die Frage, wie man ihn lesen soll. Eine im 20. Jahrhundert starke Tradition stellte Ibn Khaldun als säkularen, empirischen „Vater der Soziologie“ dar, der seiner Zeit um Jahrhunderte voraus gewesen sei. Andere Gelehrte, darunter Robert Irwin in seiner intellektuellen Biografie (2018), betonen, dass er als malikitischer Rechtsgelehrter gelesen werden muss, als Mann mit Interesse am Sufismus und als aschʿaritischer Theologe, der an das Übernatürliche, an Magie und Prophetie glaubte und seine neue Wissenschaft in ein religiöses Weltbild einbettete. Dieser Lesart zufolge liegt seine Originalität darin, wie er überlieferte Vorstellungen kombinierte, nicht darin, moderne Disziplinen vorwegzunehmen.

Eine zweite Debatte betrifft Schlüsselbegriffe. Das Wort ʿarab bezeichnet in der Muqaddima oft beduinische Nomaden statt Araber als ethnische Gruppe, und seine harschen Bemerkungen über die Zerstörungskraft der ʿarab beziehen sich auf eine Lebensweise. Frühe Übersetzungen gaben diese Passagen mitunter in ethnischen oder rassischen Begriffen wieder. Der Historiker Abdelmajid Hannoum hat argumentiert, dass de Slanes Übersetzung eine rassische Lesart der Unterscheidung zwischen Arabern und Berbern einführte, die die kolonialfranzösische Sicht auf Nordafrika prägte.

Eine dritte Debatte betrifft seine Bemerkungen über Menschen südlich der Sahara und andere Völker. Manche Passagen wiederholen Vorurteile, die in der mittelalterlichen Geografie verbreitet waren, und Kritiker weisen zu Recht darauf hin. Zugleich lehnte Ibn Khaldun ausdrücklich die Vorstellung ab, dunkle Hautfarbe sei die Folge eines Fluchs über die Nachkommen Noahs, und führte menschliche Unterschiede stattdessen auf Klima und Umwelt zurück, eine Ansicht, die später ihrerseits auf problematische Weise verwendet wurde. Gelehrte diskutieren weiterhin, wie diese Elemente zu gewichten sind.

Schließlich streiten Historiker darüber, wie weit sein Modell der ʿasabiyya über den Maghreb hinaus anwendbar ist. Manche finden es für viele Gesellschaften erhellend; andere meinen, es beschreibe die besondere Welt der Stammesdynastien Nordafrikas und solle nicht zu einem universellen Gesetz erhoben werden. Moderne Erforscher historischer Zyklen, wie Peter Turchin, haben sich ausdrücklich auf das Konzept gestützt.

Unsere Hauptquelle für Ibn Khalduns Leben ist seine eigene Autobiografie, al-Taʿrif. Sie ist detailliert und lebendig, aber auch selbstrechtfertigend: Er stellt seine Loyalitätswechsel und seine Konflikte in Kairo im bestmöglichen Licht dar. Mamlukische biografische Lexika und die Schriften von Zeitgenossen wie al-Maqrizi und Ibn Hajar al-ʿAsqalani fügen weitere Sichtweisen hinzu, manche bewundernd, manche feindselig.

Sein Bericht über die Begegnung mit Timur ist ein berühmtes Beispiel. Es ist die einzige ausführliche Augenzeugenschilderung eines Gesprächs mit dem Eroberer durch einen Gelehrten dieses Ranges, doch sie stammt von einem Mann, der erklären musste, warum er mit einem Feind seines Sultans verhandelt hatte. Historiker gehen damit vorsichtig um.

Auch der Text der Muqaddima wirft Probleme auf. Da Ibn Khaldun ihn fast dreißig Jahre lang überarbeitete, bewahren die Handschriften unterschiedliche Fassungsstufen. Die gedruckten Ausgaben des 19. Jahrhunderts (Paris, herausgegeben von Étienne Quatremère, und Bulaq in Kairo) stützten sich auf unterschiedliche Handschriften, und moderne kritische Arbeiten vergleichen eigenhändige und autorisierte Abschriften, um nachzuzeichnen, wie sich sein Denken entwickelte. Leser von Übersetzungen sollten wissen, auf welche Fassung und welche Entscheidungen welches Übersetzers sie sich verlassen.