古蘭經

古蘭經（也拼作Qur'an或Koran）是伊斯蘭教的經典。穆斯林相信，這是真主的原本話語，透過天使吉卜利里，在大約23年間傳達給先知穆罕默德——從約610年起，直至他632年去世為止。穆罕默德誦讀他所領受的內容，追隨他的人則將其記誦並記錄下來。穆斯林將其視為一連串啟示中的最後一部，這一系列啟示還包括賜予摩西的討拉特、賜予大衛的宰逋爾（詩篇），以及賜予耶穌的引支勒（福音）。

「古蘭」（qurʾān）一詞，源自阿拉伯語詞根q-r-ʾ，意為「大聲誦讀」或「誦念」，而這部經書也以此自稱。它也自稱「經典」（al-kitāb）、「提醒」（al-dhikr），以及區分是非對錯的「準則」（al-furqān）。

古蘭經的編排方式，並不像歷史書或傳記那樣。它常以真主直接對穆罕默德或全人類說話的口吻呈現，內容在讚美真主、警示告誡、前代先知的故事、教法規定與祈禱文之間穿梭遊走。因此，讀者通常需要依靠注釋書與穆罕默德生平的記載，才能理解某些段落的具體背景。

本頁一方面依照穆斯林自身的理解來介紹古蘭經，另一方面也說明歷史學家與文本研究者對其成書與流傳過程所做的研究發現。這是兩種不同性質的問題，本頁對兩者都抱持尊重的態度加以呈現。

古蘭經首先是一部用來誦讀的經典。穆斯林在每日五次禮拜中都會誦念其中的段落，整部經文也常在齋戒月一個月內被完整誦讀一遍。誦讀遵循一套稱為「塔吉維德」的規則，規範發音、母音的長短、停頓與鼻音等細節。傑出的誦經者在整個穆斯林世界都備受敬重，從摩洛哥到印尼，誦經的錄音與廣播都是日常生活的一部分。

背誦古蘭經是一項古老而至今仍然鮮活的傳統。古蘭經學校裡的孩子們，跟著老師反覆誦讀來學習，許多人最終能夠背完整部經文。能夠背誦全書的人，會被尊稱為「哈菲兹」。穆斯林傳統特別強調，這條由師傳徒、代代相傳的口傳鏈，自始便與書面文本並存，並協助保存了經文。

書面抄本受到虔誠的對待。許多穆斯林在觸摸阿拉伯文經文之前，會先進行潔淨儀式，將經書放置在高處、乾淨的地方，也絕不會在經書上方擺放其他物品。抄寫古蘭經的技藝，孕育出伊斯蘭書法與插圖藝術，這些都是伊斯蘭藝術中最為精湛的成就之一。

古蘭經共有114章（蘇拉）。每一章都有一個傳統的名稱，通常取自章中一個引人注目的詞語，例如〈黃牛章〉、〈麥爾彥（瑪麗亞）章〉或〈蜜蜂章〉。除了第九章之外，每一章開頭都有一句稱為「太斯米」的套語：「奉至仁至慈的真主之名」。有29章的開頭，是意義不明的獨立字母組合，例如「艾列弗－倆目－米姆」，其含義自早期以來便一直存在爭議。

各章由稱為「阿亞」（複數阿亞特）的節構成，這個詞同時也有「跡象」的意思，正如自然界中真主留下的種種跡象一般。最常用的計數方式，不計太斯米在內，共有6,236節；其他傳統的計數方式略有出入，這並非因為文本內容不同，而是因為對某些節的劃分方式有所差異。

各章的排列順序，並非依照時間先後。除了開頭簡短的祈禱文〈開端章〉之外，各章大致依篇幅由長至短排列。第二章〈黃牛章〉共286節，是全書最長的一章；而排在最末、篇幅最短的許多章節，反而往往是年代最早的啟示，也通常是孩子們最先學習的章節。為了方便誦讀，經文也被劃分為三十等份（「主茲」），以及六十個更小的單位。

傳統上，每一章都會被標註為「麥加章」或「麥地那章」，依據的是該章被認為是在穆罕默德於622年遷徙至麥地那之前或之後啟示的。大約三分之二屬於麥加章。有些章節則被認為是揉合了不同時期的段落而成。

核心主題是真主：獨一無二、沒有伙伴、創造並維繫萬物、仁慈而公正。短短的第112章〈忠誠章〉便總結了這一切：「你說：他是真主，是獨一的主；真主是萬物所仰賴的。他沒有生育，也沒有被生育，沒有任何存在能與他相比擬。」古蘭經邀請人們思索自然世界——晝夜的交替、雨水降臨、草木生長——這些都被視為指向造物主的跡象。

許多段落談論末日、復活、審判，以及天堂的獎賞或地獄的懲罰，往往帶有生動鮮明的意象。其倫理訊息將信仰與行為緊密相連：禮拜、施捨、誠實經商、信守承諾、孝敬父母，以及對孤兒、寡婦、窮人與旅人主持公道。

古蘭經重述並評論了許多也見於聖經及其他傳統的先知故事：亞當、諾亞、亞伯拉罕、約瑟、摩西、大衛、所羅門、約拿、撒迦利亞、約翰、瑪麗亞與耶穌，此外還有呼德、撒立哈等阿拉伯先知。第十二章詳細講述了約瑟的故事；第十九章則以瑪麗亞為名——瑪麗亞在古蘭經中被提及姓名的次數，甚至比在《新約聖經》中還要多。古蘭經呈現這些先知所帶來的，本質上是同一個訊息，並將猶太教徒與基督徒稱為「有經人」，時而加以稱讚，時而加以批評——例如對三位一體教義的批評即是一例。

多數與教法相關的內容，集中在麥地那章之中：關於禮拜、齋戒、朝聖、婚姻、離婚、繼承、契約、飲食，以及作戰行為的種種規定。儘管這些經文在全書中所占比例相對較小，卻與聖訓一同，成為後世法學家發展伊斯蘭教法（沙里亞）的根本基礎。

古蘭經並非嚴格意義上遵循阿拉伯格律的詩歌，但其中大部分內容，都以押韻而富有節奏感的散文寫成（近似阿拉伯人所稱的「賽助」文體）。早期的麥加章篇幅短小，經文簡短而強烈，充滿誓詞（「以黎明盟誓！以十夜盟誓！」），以及描繪世界末日的強烈意象。較晚期的麥加章講述較長的故事，而麥地那章則有篇幅較長、涉及教法與社群事務細節的經節。

文本中說話者與被稱呼的對象經常轉換：真主可能在短短幾節之內，分別以「我們」「我」「他」自稱；穆罕默德則被告知「你說……」；信士、不信者或全人類，也輪流成為被呼籲的對象。故事的敘述方式，往往帶有暗示性，彷彿聽眾早已知曉其內容一般，重點放在其道德意涵，而非敘事細節。

穆斯林堅信，古蘭經是無法被模仿的（「伊爾扎茲」）：其語言超越了任何人類所能創造的極限。古蘭經本身也向懷疑者發出挑戰，要求他們創作出一章與之相似的內容。巴基拉尼與阿卜杜勒·卡希爾·朱爾賈尼等古典學者，都曾撰寫論著討論這種不可模仿性，這些論著進而奠定了阿拉伯修辭學與文學理論的基礎。古蘭經同時也將古典阿拉伯語標準化，為整個伊斯蘭世界的語法、教法與文學，確立了一套語言範式。

根據穆斯林傳統的說法，在穆罕默德在世期間，眾多門弟子熟記了這些啟示，宰德·伊本·薩比特等書記員，則將其書寫在當時能取得的各種材料上：羊皮紙、椰棗葉柄、平整的石片，以及駱駝的肩胛骨。傳統也記載，天使吉卜利里每年齋戒月，都會與穆罕默德一同覆核已啟示的經文內容，而各章之內經節的順序，則是依照先知的指示而確立的。

穆罕默德去世後，許多熟記經文的人，在葉麻麥戰役（約633年）中喪生。歐麥爾擔心古蘭經的部分內容因此散佚，於是力勸哈里發阿布·巴克爾將經文整理彙集。宰德·伊本·薩比特於是從書面材料，以及「人們心中所記」，將經文彙集抄錄於一頁頁書卷（蘇胡夫）之上，這批書卷先傳至歐麥爾手中，其後又傳給了他的女兒、穆罕默德的遺孀哈芙莎。

在第三任哈里發奧斯曼（在位644～656年）時期，有報告指出，來自不同行省的士兵，在誦讀方式上出現了分歧，這促成了第二次整理工程。一個由宰德領銜的委員會，依據哈芙莎所保管的書卷，以古萊什方言編定出一套標準定本；抄本隨後被送往各主要城市，其餘不同的抄本則奉命銷毀。部分門弟子曾保有個人的抄本，在章節順序及部分讀法上與定本有所出入；據傳伊本·麥斯歐德的抄本缺少第一章及最後兩章，而烏拜伊·伊本·卡厄卜的抄本則多出兩篇簡短的祈禱文。奧斯曼定本後來成為此後所有抄本的依據。

遜尼派與什葉派穆斯林使用的是同一份古蘭經文本。儘管早期部分什葉派的傳述，曾對這份定本是否完整提出質疑，但如今什葉派學界的主流立場，與遜尼派學界一致，都認為現今使用的古蘭經即是完整的啟示。

早期的阿拉伯文字，只書寫出詞語的子音輪廓（「拉斯姆」），往往沒有用來區分形狀相同字母的圓點，也沒有母音符號。這樣的輪廓可以有不止一種讀法，實際的誦讀方式，則由活生生的口傳傳統來決定。此後兩個世紀間，人們逐漸加入了圓點與母音符號：早期的系統使用彩色圓點，傳統上歸功於阿布·阿斯瓦德·杜阿里（卒於688年）；至今仍在使用的母音符號系統，則歸功於哈利勒·伊本·艾哈邁德（卒於786年）。

在奧斯曼定本的輪廓範圍之內、或與其相近的多種誦讀方式，透過各主要城市裡著名的誦經者流傳下來。十世紀時，巴格達學者伊本·穆賈希德（卒於936年）確立了七種正統誦讀法；其後伊本·賈扎里（卒於1429年）又確立了十種。每一種讀法，都經由兩位主要傳述者傳承下來。彼此間的差異，主要在於母音、圓點與發音，偶爾也涉及個別詞語；穆斯林學者將這些差異，與一則稱古蘭經是以「七種讀法」（阿胡魯夫）啟示的聖訓聯繫起來，而這句話本身也有多種不同的解讀方式。

印刷術傳入伊斯蘭世界的時間相對較晚。1530年代，威尼斯曾印製過一部阿拉伯文古蘭經，歐洲東方學者也出版過幾種版本，但穆斯林社會長期以來仍偏好手抄本。1924年，在埃及國王福阿德一世的贊助下出版的開羅版（採哈夫斯傳阿綏姆讀法），成為全球通行的印刷標準版本；位於麥地那的法赫德國王古蘭經印製中心，自1980年代起，已分發了數千萬冊。而在北非與西非的多數地區，則以瓦爾什讀法的版本為標準。

古蘭經注釋，即「塔夫西爾」，是伊斯蘭最偉大的學術傳統之一。它最初源自於歸於穆罕默德及其門弟子——尤其是他的堂弟伊本·阿拔斯——名下的種種解說。泰伯里（卒於923年）編纂了一部鴻篇巨著般的經注，將前人的各種見解連同其傳述系統一併彙集起來。後世的經典之作，還包括扎馬赫沙里、法赫魯丁·拉齊、古爾圖比與伊本·凱西爾等人的注釋，以及在教學中廣泛使用、篇幅簡明的《賈拉萊因經注》。

注釋家運用諸如「降示背景」（記載經文降示情境的傳述）以及「廢止」（納斯赫，即某些較晚的教法規定，取代了較早規定的理論）等工具。他們同時也運用語法學、修辭學、教法學與神學的知識。什葉派的注釋，特別重視伊瑪目們的教誨；蘇非派注釋家，則試圖在字面意義之下，探求內在的、神秘的含義。

近代的詮釋者則處理了新的課題：穆罕默德·阿布篤與拉希德·里達強調理性與改革；賽義德·庫特卜寫下了一部影響極為深遠的經注，探討如何建立一個以古蘭經為根基的社會；另有一些人則發展出聚焦於社會正義、性別議題或環境問題的解讀方式。詮釋向來是多元並存的，關於該如何解讀這部經文的爭論，至今在穆斯林社群內部依然十分活躍。

由於阿拉伯語的措辭本身即被視為啟示，穆斯林長久以來便認為，任何翻譯都不是古蘭經本身，而只是對其含義的一種詮釋；無論使用何種語言的穆斯林，禮拜時都以阿拉伯語誦念。儘管如此，早期便已出現波斯語等語言的行間對照譯本與全譯本，如今幾乎每一種主要語言，都有古蘭經的譯本，其中許多出自穆斯林學者之手。

第一部拉丁文譯本《假先知穆罕默德的律法》，於1143年由凱頓的羅伯特應克呂尼修道院院長、被尊稱為「可敬者」的彼得之請而完成，帶有論戰的目的。喬治·塞爾1734年出版的英文譯本，在啟蒙時代廣為流傳。現代英文譯本則包括馬默杜克·皮克索爾（1930年）、阿卜杜拉·優素福·阿里（1934～1937年）與M·A·S·阿卜杜勒·哈利姆（2004年）的譯本。韓語譯本則始於二十世紀後期。

除了宗教上的角色之外，古蘭經也形塑了從西非到東南亞各個社會的語言、文學、法律與視覺藝術。源自古蘭經的阿拉伯語詞句與短語，如「因莎安拉」（「若真主意欲」）與「比斯米拉」（「奉真主之名」），早已融入全球穆斯林的日常用語之中。

現存最早的古蘭經抄本，以一種名為「希賈茲體」的斜體字書寫於羊皮紙上，通常呈直式版面，圓點稀少，也沒有母音符號。其中許多如今僅以散落的殘葉形式，分別收藏於不同的圖書館中。分散於巴黎、聖彼得堡、梵蒂岡及其他地點的「巴黎—彼得堡抄本」，是研究最為透徹的範例之一。

2015年，伯明罕大學宣布，牛津大學所做的放射性碳分析結果顯示，該校明加納收藏中兩片殘葉（明加納1572a號，內容包含第18至20章的段落）所使用的羊皮紙，有95.4%的機率，其年代介於西元568年至645年之間。這兩片殘葉後來被證實，與巴黎抄本的其他書頁本屬同一部經書。這項結果引起廣泛關注，但學者也提醒，放射性碳定年測定的，是提供皮革的動物死亡的時間，而非書寫的時間；此外，這些殘葉上的部分特徵，例如裝飾性的章節分隔記號與節末標記，其年代也仍有爭議。

1972年，在葉門薩那大清真寺一處密封空間中、與數千件殘片一同被發現的薩那抄本，是一部重寫本：其上層文字遵循奧斯曼標準文本，但透過紫外線與數位影像技術復原出的、已被抹去的下層文字，在措辭與章節順序上，都與標準文本有所不同。其中一片殘葉經放射性碳定年，年代介於578至669年之間。貝納姆·薩德吉與莫森·古達爾齊（2012年）主張，這份下層文字，屬於門弟子時代一種非奧斯曼系統的文本傳統；阿斯瑪·希拉利與埃萊奧諾爾·塞拉爾則從其他角度加以研究，包括探討它是否可能是一份教學或練習用的文本。其異文之處大多十分細微，然而，這仍是奧斯曼定本標準化之前、或與之並存的文本多樣性，最為明確的實物見證。

如今，一些大型研究計畫，正對早期抄本進行編目與比對。柏林—布蘭登堡科學與人文學院所推動的「古蘭經文獻集成」計畫（2007～2024年），建立了抄本資料庫（Manuscripta Coranica）、異文讀法資料庫，以及與古蘭經相關之古代晚期文獻的資料庫，並委託對數十份抄本進行放射性碳分析。

歐洲對古蘭經的學術研究，於十九世紀開始具備現代的樣貌。古斯塔夫·魏爾、尤其是特奧多爾·諾爾德克，在其《古蘭經史》（1860年；二十世紀初由弗里德里希·施瓦利、戈特黑爾夫·貝格斯特雷瑟與奧托·普雷茨爾加以修訂擴充）中，依據文風與內容，提出了一套將各章劃分為麥加早期、中期、晚期，以及麥地那時期的年代分期方案。這套方案，部分建立在穆斯林傳統的麥加／麥地那分類之上，至今仍是常見的參考基準，儘管學者們對其細節、以及是否能將整章視為單一年代單位來判定，仍存在分歧。

1970年代，約翰·萬斯布羅在其著作《古蘭經研究》（1977年）中主張，古蘭經是在一個教派性的環境中，經過長時間逐步彙編而成，時間或許晚至約西元800年前後，而傳統的編纂故事，則是後世的創作。帕特里夏·克羅內與邁克爾·庫克，也同樣對傳統的年代提出了質疑。如今，這類主張成書年代偏晚的理論，普遍被認為已被抄本證據所推翻；克羅內本人後來也承認，古蘭經的大部分內容，某種形式上都可以追溯至穆罕默德本人。至於更具推測性的主張，例如某位使用筆名的學者試圖以敘利亞語來解讀許多段落的嘗試，則大多已遭專家學者所摒棄。

目前的爭論，則聚焦在更為具體的問題上。有些學者接受傳統的說法，認為子音文本在奧斯曼時期便已早早定型；另有一些學者則主張，標準化的過程，或許是在約690至700年代、伍麥亞哈里發阿卜杜勒·馬利克及其總督哈賈吉當政期間才最終完成或強制推行的，而當時的文字系統也正經歷改革。像安潔莉卡·諾伊維爾特這樣的學者，則將古蘭經解讀為一部與猶太教、基督教及阿拉伯傳統相互對話的古代晚期文本，特別關注其口傳與禮拜性質，以及其信仰社群逐步形成的過程。另有一些學者，則研究其與聖經及後聖經文獻之間的關係、其修辭手法，以及它在阿拉伯語發展史上的地位。

許多穆斯林學者，也以批判的態度參與這些研究方法的討論：有人拒絕接受他們認為與古蘭經作為啟示之本質相悖的種種預設前提，也有人則加以吸收並改造運用。因此，信徒與歷史學家，是從不同的前提出發來面對這部經文的，但雙方都對其早期歷史抱持著共同的興趣，而近幾十年來抄本的發現與年代測定，也讓兩者的問題意識，愈加緊密地交會在一起。