聖德太子

聖德太子是日本古代史上最為人熟知的人物之一。他出身於大和王族,大和是日本中部的一個王國,其統治者後來採用「天皇」這一稱號。他的本名是廄戶,意為「馬廄之門」——後世的傳說說,他正是在馬廄旁誕生的。「聖德」意為「神聖的德行」,是他死後才被賦予的名號,到了八世紀,這已成為稱呼他最常見的方式。

依720年完成的官修史書《日本書紀》記載,他的姑母推古於593年成為統治者,並立他為皇太子,委以政務。他與當時最有權勢的大臣、同時也是推古與太子雙方親戚的蘇我馬子共同執掌大權。《日本書紀》將一系列改革歸功於這位太子:新的朝廷官位、給官員的道德規範、對中國的外交使節,以及佛寺的興建。

由於他站在如此多「第一」的起點——日本佛教、成文規範、與統一中國的外交關係——聖德太子成為了一個國族象徵。二十世紀的大部分時間裡,他的肖像都印在日本紙幣上,許多學校與寺院也以他為名。與此同時,現代歷史學家也仔細審視史料,追問他的名聲究竟有多少是後世作者所塑造出來的。

西元600年前後,日本還不是一個擁有固定邊界與官僚體系的統一國家。大和的大王,是由多個強大氏族(氏)組成之聯盟的領袖,各氏族都擁有自己的土地、附庸與世襲稱號(姓)。前三個世紀所築起的巨大墳丘(古墳),顯示出這些領袖能夠動員多少財富與勞力。

王廷位於今日奈良以南的飛鳥盆地。那裡許多技藝精湛的人——書吏、建築者、金屬工匠、陶工與僧侶——都是來自朝鮮半島與中國的移民,或是這些移民的後裔。以漢字書寫這件事本身,便是透過這些交流傳入的。

近來最大的變化,便是佛教的傳入。約在六世紀中葉,朝鮮半島西南部的百濟王,曾送佛像與經典給大和。朝廷內部就是否接受這一外來信仰爭論不休:蘇我氏支持接受,物部氏與中臣氏則加以反對。587年,蘇我氏及其盟友——依《日本書紀》記載,年幼的廄戶也在其中——在戰場上擊敗了物部氏。從此以後,佛教獲得了王室的支持,第一座真正意義上的大寺院飛鳥寺,便是由蘇我馬子所建。

《日本書紀》記載,太子曾向來自朝鮮高句麗的僧人慧慈(日語稱惠慈)學習佛法,並向一位名叫覺哿的學者學習中國經典。慧慈於595年抵達日本,在日本停留約二十年,期間與來自百濟的僧人慧聰一同住在飛鳥寺,615年才返回故國。韓國政府的歷史資料庫,將這些記載視為高句麗與大和之間文化外交的一個明確例證。

相傳太子曾為天皇講解佛經,而傳統上被認為是他所作的三部經典注疏——《三經義疏》,分別解釋《法華經》《維摩經》與《勝鬘經》。至於這些注疏究竟是他親自撰寫、與老師們合力編纂,還是直接從中國引進,至今仍是學者討論的問題之一。

與他相關的寺院,包括位於大阪、相傳是在587年那場戰役中許願興建的「四天王之寺」四天王寺,以及607年在他自己宮殿旁、斑鳩地方所建的法隆寺。依《日本書紀》記載,法隆寺於670年遭火焚毀,不久之後重建;其金堂與五重塔,是現今留存的木造建築中最古老的建築之一。年輪測定顯示,塔中心柱所用的木材,伐採於594年。

依《日本書紀》記載,603年朝廷創建了冠位十二階制度。官員依等級佩戴不同顏色的絹製冠帽;各等級以德、仁、禮、信、義、智六種德目命名,每一項又各分大、小兩級。與世襲的舊有「姓」制度不同,冠位授予個人,並可以晉升。出使中國的小野妹子便是著名的例子:他在完成出使任務後,晉升到了最高等級。然而,這套制度並不適用於最頂層:蘇我氏的領袖位居這套制度之外。這套制度的範本來自大陸——歷史學家將其與高句麗、百濟及中國的官等制度相互比較——它後來在647年被一套新制度取代。

依《日本書紀》記載,604年太子親自寫下了十七條條文。它們被稱為「憲法」,但並不是一部訂有刑罰的法典,而是給官員的道德訓誡。第一條將「和」定為最高的價值,要求人們心平氣和地討論事情。第二條要求所有人敬奉三寶——佛、法(教義)、僧(僧團)。第三條說,一旦接到天皇的命令,就必須遵從,並把君主比作天,把臣民比作地。

後面的條文則要求審判者不得收受賄賂來斷案,官員要早出晚歸勤於公務,地方官不得擅自向百姓徵稅,因為國家只有一位君主。第十六條規定,只應在不妨礙農務的季節徵召百姓服勞役;第十七條則建議,重大事務不應由一人獨自決定,而應與眾人商議。

這篇文字融合了多種思想。它使用了儒家關於君臣關係的語言,也採用了佛教關於人性軟弱與慈悲的觀念,還有一些呼應中國經典與治國文獻的措辭。它勾勒出一個中央集權國家的藍圖,在這樣的國家裡,官員效忠的是一位君主,而非自己的氏族——這幅藍圖要在數十年後才真正成為現實。

589年,隋朝結束了近三個世紀的分裂,重新統一了中國。這對東亞每一個國家而言都是一次震撼:大陸上如今矗立著一個單一而強大的帝國。高句麗、百濟與新羅都派出了使節,大和也不例外。

600年第一次日本遣使,只見於中國的《隋書》,並未記載於《日本書紀》。《隋書》記載,倭王阿每多利思北孤派遣了使節,而隋文帝認為使節所描述的倭王施政方式毫無道理。607年,由小野妹子率領的第二次使團,帶去了一封以此開頭的國書:「日出處天子致書日沒處天子。」隋煬帝為此深感不悅,因為在中國的世界秩序中,「天子」只能有一位。儘管如此,他仍於608年派遣使者裴世清,隨小野妹子返回日本。

608年小野妹子再度前往中國時,還帶去了留學生與學問僧,包括高向玄理(玄理)、南淵請安,以及僧人旻(僧旻)。其中有些人在中國停留數十年,親身經歷了隋朝的滅亡與唐朝的興起,回國時已對中國的統治制度有了第一手的了解。他們當中好幾位,後來成為645年之後大化革新的顧問——這是聖德太子時代與日後日本國家體制之間最清楚的一條連結。

607年的這封國書,也因為將日本描述為「日出之處」而聞名,這一構想後來體現在「日本」(意為「太陽的根源」)這一國名之中。學者對這封國書的用意議論紛紛:它究竟是主張與中國地位平等,還是笨拙的外交手腕,又或者只是佛教式的修辭,但它確實顯示出大和朝廷正試圖在一個嶄新的國際秩序中,為自己定位。

聖德太子的一生,正落在歐亞歷史一個重大轉捩點之中。在朝鮮半島,高句麗於598年、612年及其後多次擊退隋朝大規模的入侵;而612年那場災難性的戰役——隋軍在薩水遭到殲滅——更加速了隋朝本身的滅亡。從這個角度來看,高句麗於595年派遣慧慈前往大和的做法,便更容易理解:一個面對龐大帝國的國家,自然有充分理由,在海的另一頭結交朋友。與此同時,百濟與新羅正為爭奪漢江流域而互相征戰,雙方也都分別在日本與中國尋求盟友。

在中國,隋朝興建大運河、整頓政府體制,包括首度舉行選拔官員的考試,卻在618年走向崩潰。隨後興起的唐朝,成為聖德太子去世之後日本最為緊密仿效的模範。在北印度,戒日王自606年起統治著一個龐大的王國,而佛教學術重鎮那爛陀寺正值鼎盛時期;不久之後,中國的求法僧人便將前往那裡蒐集經典。

更往西方看,622年——正是聖德太子去世的那一年——也正是先知穆罕默德與其信徒從麥加遷往麥地那的「希吉拉」之年,伊斯蘭曆便是以此為紀年起點。拜占庭皇帝希拉克略與薩珊波斯國王庫斯洛二世之間,正進行著羅馬與波斯之間最後一場大戰,這場戰爭將使兩大帝國在阿拉伯征服來臨之前,雙雙元氣大傷。在英格蘭,富麗堂皇的薩頓胡船葬,大約也在同一數十年間被埋入地下;而在歐洲,教宗大格里高利(590年至604年在位)於597年派遣傳教士前往盎格魯撒克遜人之地。

把這些事件放在一起看,可以發現一個共同的模式:歐亞大陸各地的統治者,都在運用普世性的宗教——佛教、基督教,以及不久後的伊斯蘭教——與成文法律,來維繫規模更大的國家。聖德太子將佛教信仰與官員規範結合在一起的做法,正是這個故事在東亞的一種呈現方式。

601年,太子開始在飛鳥西北方約20公里處的斑鳩興建宮殿,並似乎在605年左右遷往此地。這裡靠近通往難波(大阪)與大海的大和川水路,法隆寺也隨之在宮殿旁興起。依《日本書紀》記載,620年他與蘇我馬子共同編修了記載歷代君主與國家歷史的《天皇記》與《國記》,如今皆已散失。

依法隆寺釋迦三尊像背面銘文——這尊佛像由佛師鳥(止利)於次年鑄造——太子於622年初去世。《日本書紀》則將他的死記為621年。他的遺孀命人製作了一幅名為天壽國繡帳的巨大刺繡帷幔,如今殘片留存於中宮寺,用以呈現太子死後身處「天壽國」的景象。相傳返回高句麗的慧慈曾發願,要在隔年同一天離世。

太子終究未曾即位為天皇。628年推古去世後,王位繼承由蘇我氏主導。643年,蘇我入鹿在斑鳩攻擊太子之子山背大兄王,山背及其家族因而自盡。兩年後,入鹿本人也在645年那場開啟大化革新序幕的政變中被殺。太子這一支血脈的悲慘命運,也讓後世的作者更容易將聖德太子塑造成一位遭傲慢氏族所毀的賢德之人。

有關聖德太子的幾乎一切,都出自他去世將近一個世紀後才編纂完成的《日本書紀》,而編纂這部史書的朝廷,自有其理由要頌揚一位睿智的佛教太子與一個強盛的王室。這部史書將史實與傳說交織在一起——太子出生便會說話、能同時聽取十位陳情者的話語、遇見一位其實是聖人的飢餓乞丐。此外還存在其他早期史料:法隆寺佛像上的銘文、天壽國繡帳、《上宮聖德法王帝說》(這部傳記最早的部分或許年代久遠,但流傳至今的文本卻是後來寫成的),以及中國的《隋書》。每一份史料,都各自存在年代與真偽方面的問題。

質疑的聲音由來已久。二十世紀初,歷史學家津田左右吉便主張,十七條憲法與《三經義疏》很可能都不是太子本人的作品。研讀憲法內容的學者也指出,例如提及地方官(國司)的用語,以及強烈中央集權國家的樣貌,似乎更適合放在七世紀後期,而非604年這個年代。

1999年,大山誠一更進一步主張,「聖德太子」這位聖人般的開創者形象,大部分是在《日本書紀》編纂過程中被塑造出來的,儘管確實存在過一位真實的廄戶皇子。這套「虛構論」引發了廣泛的爭論。批評者則為部分銘文的早期年代,以及這些改革措施的可信度加以辯護。依學者石井公成2021年的說法,積極支持大山學說的論文,在學術期刊上已有十多年幾乎不再出現。如今大多數專家都接受廄戶確實存在,並且是一位重要的王族政治人物,但對於歸功於他個人的具體成就,則抱持審慎的態度。

另一個問題出在《隋書》本身。書中稱600年的倭王擁有一個聽起來像是男性的名字,還提及了一位王妻,然而當時日本的統治者其實是女性天皇推古。有些歷史學家認為,中國的記載可能把太子或蘇我馬子誤認成了國王;也有人認為,這反映的是大和對外呈現其君主制的方式。這種落差提醒我們,中國與日本的史料,各自都是為了不同的讀者而寫成的。

在近現代日本,聖德太子曾被以截然不同的方式解讀。1945年以前,他可以被塑造成侍奉天皇的模範之臣,以及日本「和」之精神的創始者;戰後,憲法第一條有關「和」的內容,則常被引用為協商共識與和平政治的早期表現。民間佛教更把他塑造成聖人:自平安、鎌倉時代起,「太子信仰」便將他視為觀音菩薩的化身,親鸞等宗派創始人也對他十分景仰。

如前所述,日本歷史學家一直爭論這些改革究竟是太子本人的功績、蘇我馬子的作為,還是後世的投射。這場爭論甚至在2017年進入了校園:文部科學省草擬的學習指導要領,曾提議寫作「廄戶王(聖德太子)」以反映學術研究成果。但在公眾意見反對、主張應保留人們熟悉的名稱之後,文部科學省在一個月內便改回了「聖德太子」這個寫法。這段插曲顯示,一個關乎證據的問題,同時也可能是一個關乎國族認同的問題。

朝鮮半島方面的學術與大眾史學,則傾向強調這段故事中的半島面向:他的佛教老師慧慈來自高句麗;興建飛鳥各寺的,是百濟的僧人、工匠與學者;而一幅曾收藏於法隆寺、著名的太子畫像,傳統上被認為是百濟阿佐太子所繪,儘管這一說法並未獲得證實。從這個角度看,聖德太子時代的日本,看起來並非一個孤立的起點,而是韓日共有佛教世界的一部分。

中國的史料則把這些遣使活動,置於朝貢秩序的框架中敘述:《隋書》將倭記載為一個派遣使節、進獻貢品的遠方國家,並記載了隋煬帝對那封「天子」國書的不快。現代中國歷史學家大體上將這些使節活動,視為隋唐文明向東亞各地傳播過程的一部分。這些觀點沒有一個是單純的錯誤;每一種觀點都凸顯了證據中不同的一面,合而觀之,才能得到最完整的圖像。

無論他個人究竟扮演了什麼角色,推古一朝標誌著大和開始有意識地借鑑中國式制度的時刻——官位制度、給官員的成文規範、朝廷曆法、史書編纂,以及由國家扶植的佛教,而這些往往是透過朝鮮這個中介傳入的。接下來的步驟,便是645年之後宣布土地與人民收歸公有的大化革新,以及701年仿效唐朝模式、建立起完整律令國家的《大寶律令》。

法隆寺是他留下最具體可見的遺產。這座寺院在670年那場火災後重建,保存了飛鳥時代與奈良時代早期的建築與雕刻:623年的釋迦三尊像,其風格與北魏及朝鮮佛教雕刻有淵源;玉蟲廚子;以及739年在太子斑鳩宮舊址所建、八角形的夢殿(夢之殿)。1993年,法隆寺一帶的佛教建築,成為日本第一項聯合國教科文組織世界遺產。

因此,聖德太子的故事其實同時是兩個故事。一個是關於一位真實的太子,生活在飛鳥朝廷,置身於一個因隋朝中國、朝鮮佛教與氏族競爭而劇烈變化的世界。另一個,則是關於後世的人們——八世紀的史家、中世紀的信徒、近代的民族主義者、戰後的教育工作者,以及今日的研究者——如何一再重新塑造他的記憶,以回應他們自己所面對的問題。