Usman dan Fodio

Usman dan Fodio foi um mestre muçulmano que se tornou o fundador de um Estado. Nasceu em 1754 no reino de Gobir, um dos vários reinos hauçás da savana ao sul do Saara. Pela maior parte de sua vida, foi um estudioso e pregador, não um soldado nem um rei. Ainda assim, quando morreu em 1817, o movimento que liderou havia substituído os antigos governantes hauçás por uma rede de emirados leais a um único líder em Sokoto.

As pessoas no norte da Nigéria costumam chamá-lo simplesmente de “o Shehu”, a forma hauçá da palavra árabe shaykh, que significa um ancião ou mestre respeitado. Seus seguidores lhe deram o título de Amīr al-Muʾminīn, “Comandante dos Fiéis”, um antigo título usado pelos califas na história islâmica. Alguns muçulmanos o consideram um mujaddid, um “renovador” da fé, porque ele chamou as pessoas de volta ao que via como a verdadeira prática do islã.

Ele é lembrado de várias formas ao mesmo tempo: como reformador religioso, como autor de livros e poemas em três línguas, como defensor da educação para as mulheres e como fundador de um Estado poderoso que travou guerras e dependeu fortemente do trabalho escravo. Um retrato justo precisa incluir tudo isso.

Usman vinha dos toronkawa, um clã fula de estudiosos muçulmanos cujos ancestrais, segundo a tradição familiar, haviam se deslocado para o leste, a partir de Futa Toro (no vale do rio Senegal), vários séculos antes, e se estabelecido entre os hauçás. Seu pai, Muhammad, carregava o título fula Fodiye, “o erudito”, de onde vem o nome “dan Fodio” (filho de Fodio).

O saber passava tanto pelas mulheres quanto pelos homens da família. A primeira professora de Usman foi sua mãe, Hauwa, e sua avó Ruqayya era conhecida como uma respeitada asceta e professora. Depois, Usman estudou o Alcorão com seu pai e passou a outros professores, incluindo parentes e o influente estudioso reformista Jibril ibn Umar, que argumentava fortemente que os muçulmanos deviam se opor a governantes injustos.

A família se mudou de Maratta, onde Usman nasceu, para a cidade de Degel, em Gobir. Degel se tornaria o centro de sua vida e de seu ensino por cerca de trinta anos. Por volta dos vinte anos, ele começou a ensinar enquanto continuava a estudar, um padrão comum entre os estudiosos da África Ocidental, que muitas vezes viajavam de professor em professor para reunir conhecimento e certificados de saber.

A partir de cerca de 1774, Usman e seu irmão mais novo, Abdullahi, viajaram por Gobir, Kebbi e Zamfara como pregadores itinerantes. Ele escrevia tratados eruditos em árabe para outros estudiosos e compunha poemas em fula e hauçá para que as pessoas comuns pudessem entender e memorizar sua mensagem.

Sua mensagem era que os muçulmanos, e especialmente os governantes muçulmanos, deveriam viver segundo a lei islâmica. Ele criticava os governantes por impostos pesados, suborno, confisco de terras e gado, escravização injusta de muçulmanos e mistura do islã com rituais religiosos mais antigos. Também criticava estudiosos que, em sua opinião, guardavam o conhecimento só para si ou negligenciavam metade da comunidade ao se recusarem a ensinar as mulheres.

Camponeses pobres, pastores cujo gado havia sido taxado ou confiscado, escravos fugidos e outras pessoas à margem da sociedade hauçá encontraram esperança em sua pregação. Pastores fulas, camponeses hauçás e alguns tuaregues se juntaram à sua comunidade, que passou a ser chamada de Jamāʿa (“a Comunidade”). Seus membros podiam ser reconhecidos por seus turbantes e véus.

No início, os reis de Gobir toleravam, e até honravam, Usman. No fim da década de 1780 (as fontes dão anos diferentes), o sultão Bawa o convocou e lhe ofereceu presentes. Segundo os próprios relatos da comunidade, Usman recusou a riqueza e pediu, em vez disso, cinco coisas: liberdade para pregar, liberdade para as pessoas atenderem a seu chamado, respeito por quem usasse o turbante, libertação de prisioneiros e impostos mais leves para o povo.

Reis posteriores foram menos amistosos. Nafata, de Gobir, proibiu a pregação, proibiu o uso de turbantes e véus e ordenou que os convertidos voltassem à sua antiga religião. Seu sucessor, Yunfa, havia sido um dos alunos de Usman, mas se voltou contra seu mestre, atacou comunidades muçulmanas e, segundo as fontes muçulmanas, tentou matar Usman.

Em fevereiro de 1804, Usman levou seus seguidores para fora de Degel, rumo a Gudu, um local a alguns dias de viagem. Eles chamaram essa mudança de hijra, lembrando deliberadamente a migração do profeta Maomé de Meca para Medina. Em Gudu, seus seguidores juraram lealdade a ele como Amīr al-Muʾminīn, e Gobir declarou guerra. Usman tinha cerca de cinquenta anos e não lutou pessoalmente; a liderança militar coube a seu irmão Abdullahi, a seu filho Muhammad Bello e a outros comandantes.

A guerra começou mal para a comunidade de Usman, que tinha poucos cavalos e armas. Em Tabkin Kwotto, em junho de 1804, porém, a força menor de Abdullahi derrotou a cavalaria de Gobir, e muitos indecisos se juntaram ao movimento. Mais tarde naquele ano, perto da capital de Gobir, Alkalawa, os muçulmanos sofreram uma pesada derrota em Tsuntsua; Muhammad Bello escreveu depois que cerca de 2.000 deles morreram, 200 dos quais sabiam o Alcorão de cor.

A fome moldou a campanha tanto quanto as batalhas. O historiador Murray Last argumentou que muitos dos movimentos da comunidade se explicam pela busca de comida, água e pasto. Os jihadistas capturaram Kebbi em 1805 e depois se estabeleceram em Gwandu, onde sobreviveram a outro ataque combinado das forças de Gobir, dos tuaregues e de Kebbi.

Usman também nomeou porta-bandeiras, líderes locais que voltavam para suas próprias regiões para liderar o jihad ali. Isso transformou um conflito local em um movimento por toda a terra hauçá. Katsina e Kano caíram em 1807, e em 1808 Alkalawa foi tomada e Yunfa foi morto. O movimento não conseguiu conquistar Bornu, cujo estudioso-estadista Muhammad al-Kanemi contestou a justificativa legal para lutar contra outros muçulmanos, em uma famosa troca de cartas com os líderes de Sokoto.

Os apoiadores de Usman descreviam a guerra como uma luta defensiva e um dever religioso contra governantes que consideravam descrentes, apesar de professarem o islã. Seus oponentes a viam como rebelião e conquista. Os historiadores modernos também debatem até que ponto ela foi um movimento religioso, um levante étnico fula ou uma revolta dos sobretaxados e oprimidos; a maioria hoje enfatiza a liderança religiosa, reconhecendo ao mesmo tempo as queixas sociais e econômicas que lhe deram apoio de massa.

Em 1809, Muhammad Bello transformou o acampamento em Sokoto em uma cidade murada, que se tornou a capital. O novo Estado não era um único reino rigidamente administrado, mas uma confederação de emirados. Cada emir recebia uma bandeira do Comandante dos Fiéis e governava seu território com considerável independência, enquanto enviava tributos e reconhecia a autoridade espiritual e política de Sokoto.

Usman logo se afastou do governo do dia a dia. Por volta de 1809–1812, a administração foi dividida: Abdullahi supervisionava os emirados ocidentais a partir de Gwandu, e Muhammad Bello, os orientais, a partir de Sokoto. Usman viveu por alguns anos em Sifawa, ensinando e escrevendo, e em 1815 se mudou para Sokoto, onde Bello lhe construiu uma casa. Ele morreu ali em 20 de abril de 1817, e Bello o sucedeu.

Em princípio, os funcionários deveriam ser escolhidos pelo saber e pela piedade, e não pela sucessão hereditária, e o Estado nomeava juízes muçulmanos, fiscais de mercado e líderes de oração. Toda a terra foi declarada waqf, mantida para toda a comunidade; os governantes distribuíam terra às famílias, que podiam herdá-la, mas não vendê-la. Os impostos foram reorganizados de acordo com categorias jurídicas islâmicas.

O califado continuou se expandindo por décadas após a morte de Usman. Em meados do século XIX, estendia-se da atual Burkina Faso até Camarões e incluía mais de trinta emirados, com uma população frequentemente estimada entre dez e vinte milhões de pessoas.

O pensamento de Usman combinava a erudição jurídica malikita com a espiritualidade sufi. Ele pertencia à ordem qadiriyya, e relatava visões místicas: em 1789, uma visão o convenceu de que havia recebido dons espirituais especiais, e na década de 1790 descreveu uma visão de ʿAbd al-Qadir al-Jilani, o fundador da ordem. Suas litanias (wird) ainda são recitadas.

A justiça era seu tema político central. Um dito associado à sua obra, baseado em pensamento político muçulmano anterior, sustenta que um reino pode sobreviver à descrença, mas não à injustiça. Ele condenava a opressão, o suborno, os impostos injustos, o confisco de terras e a prisão sob acusações falsas, e defendia instituições como o tesouro público (bayt al-māl), a fiscalização de mercado (ḥisba), o zakat e as doações religiosas.

Ele também traçava uma linha nítida entre o governo muçulmano e o não muçulmano. Em Tanbīh al-ikhwān, argumentou que o status de uma terra segue o de seu governante: uma terra governada por um descrente é uma terra de descrença, que um muçulmano pode ser obrigado a deixar. Combinado com seu julgamento de que os reis hauçás eram descrentes na prática, esse argumento justificava tanto a hijra quanto o jihad.

A educação era o terceiro tema. Ele criticava estudiosos que deixavam as mulheres “abandonadas como animais” na ignorância, ensinava mulheres e homens, e educava suas filhas junto com seus filhos. Isso o tornou controverso entre alguns estudiosos de sua época, e moldou uma tradição familiar de instrução para as mulheres.

Usman escrevia em árabe para os estudiosos e em fula e hauçá, em escrita árabe (ʿAjamī), para públicos mais amplos. As estimativas de sua produção variam: os estudiosos modernos listam mais de cem obras em prosa, e as contagens de seus poemas variam bastante, dependendo do que é incluído. O estudioso nigeriano Ismail Balogun compilou uma lista de 115 obras.

Entre as mais conhecidas estão Iḥyāʾ al-sunna wa-ikhmād al-bidʿa (O Avivamento da Suna e a Extinção da Inovação), um guia de prática correta; Kitāb al-farq (O Livro da Diferença), que contrasta o governo muçulmano justo com os costumes dos reis hauçás; Bayān wujūb al-hijra ʿalā al-ʿibād (Explicação da Obrigação da Migração), um tratado jurídico sobre hijra, jihad e governo; Tanbīh al-ikhwān; Nūr al-albāb; e a carta circular conhecida como Wathīqat ahl al-Sūdān.

Seu irmão Abdullahi e seu filho Muhammad Bello também foram autores prolíficos, e seus relatos do jihad, como o Tazyīn al-waraqāt de Abdullahi e o Infāq al-maysūr de Bello, são fontes históricas fundamentais. Junto com os escritos de Nana Asma'u, eles fazem do movimento de Sokoto um dos episódios mais bem documentados, a partir de dentro, da história pré-colonial africana.

A filha de Usman, Nana Asma'u (1793–1864), se tornou uma das escritoras mais célebres do Califado de Sokoto. Nascida em Degel, viveu o jihad ainda criança, escreveu mais de sessenta obras que sobreviveram em árabe, fula e hauçá, e aconselhou seu irmão Muhammad Bello e governantes posteriores.

Em 1838, ela organizou o ʿYan Taru (“as que se reúnem”), uma rede de professoras que viajavam para ensinar mulheres rurais, muitas delas recém-incorporadas ao califado. Ela traduziu e adaptou as obras de seu pai para as línguas locais, espalhando suas ideias muito além das elites que liam árabe.

Sua carreira mostra como a ênfase de Usman na educação das mulheres funcionava na prática: dentro das normas de uma sociedade que esperava o uso do véu e a separação dos sexos, as mulheres de sua família estudavam, ensinavam e escreviam como estudiosas reconhecidas.

O jihad e a expansão posterior do califado causaram grande sofrimento. Aldeias foram saqueadas, cidades foram destruídas, e muitas pessoas foram mortas ou capturadas. As comunidades que se recusaram a se submeter, incluindo muitos povos não muçulmanos nas fronteiras do califado, experimentaram o Estado principalmente como uma fonte de ataques escravizadores.

Usman condenava a escravização de muçulmanos livres, mas a lei islâmica, como ele a interpretava, permitia a escravização de não muçulmanos capturados em guerra. Sob seus sucessores, os ataques e a agricultura de plantação se expandiram enormemente. Historiadores como Paul Lovejoy e Jan Hogendorn estimam que, por volta de 1900, o califado mantinha pelo menos um milhão, e talvez até dois milhões e meio, de pessoas escravizadas, tornando-o uma das maiores sociedades escravistas do mundo moderno.

Lembrar disso não anula o papel de Usman como reformador e estudioso, mas explica por que seu legado é lido de formas diferentes por diferentes comunidades na Nigéria e em seus vizinhos hoje, inclusive pelos descendentes daqueles que foram conquistados ou escravizados.

O movimento de Usman pertencia a uma onda mais longa de reforma islâmica na África Ocidental, que já havia produzido Estados em Bundu, Futa Toro e Futa Jallon. Por sua vez, ele inspirou movimentos posteriores: Seku Amadu fundou o Estado de Massina no delta interior do Níger (que passou a controlar Djenné), e al-Hajj Umar Tal, que passou um tempo em Sokoto e se casou dentro da família de Usman, fundou o império toucouleur.

O califado sobreviveu até 1903, quando forças britânicas sob Frederick Lugard tomaram Sokoto; forças alemãs e francesas tomaram outras partes de seu território. Os britânicos aboliram a soberania do califado, mas mantiveram os emires e o sultão de Sokoto como parte de seu sistema de governo indireto. O sultão de Sokoto, descendente de Usman, continua sendo o líder religioso tradicional mais importante para muitos muçulmanos nigerianos.

Na Nigéria independente, Usman é homenageado no nome da Universidade Usmanu Danfodiyo, em Sokoto, e seus escritos e ditos são amplamente citados. Políticos do norte da Nigéria, incluindo Ahmadu Bello, o primeiro premiê da região e descendente de Muhammad Bello, se inspiraram no califado como modelo de governo moral.

Nosso conhecimento sobre Usman vem, em sua maior parte, dos escritos do próprio movimento: seus próprios tratados e poemas, o Tazyīn al-waraqāt de Abdullahi, o Infāq al-maysūr de Muhammad Bello, o Rawḍ al-jinān de Waziri Gidado (que lista seus companheiros e sua família) e os poemas de Nana Asma'u. São fontes ricas, detalhadas e escritas próximas aos acontecimentos, mas também são apologéticas: explicam por que o jihad era justo e por que seus inimigos eram descrentes.

A perspectiva dos reis hauçás e das comunidades não muçulmanas sobrevive de forma muito menos direta, principalmente por meio de tradições orais, dos contra-argumentos de al-Kanemi, de Bornu, e da etnografia colonial posterior. Por isso, os historiadores leem as fontes de Sokoto a contrapelo, perguntando, por exemplo, se o relato da tentativa de assassinato de Yunfa ou do “paganismo” dos reis de Gobir reflete polêmica tanto quanto fato.

As datas são outro problema. As fontes dão anos diferentes para a audiência de Usman com o sultão Bawa (década de 1780), o início de seus estudos com Jibril ibn Umar, a sucessão de Yunfa (1801–1803) e seu afastamento do governo (1809–1812). A conversão entre os calendários islâmico e gregoriano acrescenta ainda mais incerteza. Esta página dá intervalos onde as fontes discordam.

Escritores coloniais britânicos costumavam chamar o Estado de “Império Fula”, sugerindo o domínio de um grupo étnico sobre os outros. Na década de 1960, na Universidade Ahmadu Bello, em Zaria, Abdullahi Smith e seu aluno Murray Last promoveram o nome “Califado de Sokoto”; a tese de doutorado de Last, de 1966, e seu livro de mesmo nome, de 1967, tornaram o termo padrão. Last depois explicou que a escolha foi, em parte, intelectual, para usar uma categoria propriamente islâmica, e em parte política, já que o novo governo do norte da Nigéria buscava um modelo moral no califado. Alguns estudiosos, especialmente em francês (l'empire peul), ainda preferem os rótulos mais antigos.

As interpretações variam de acordo. Uma linha, forte na biografia de Mervyn Hiskett, The Sword of Truth, lê Usman principalmente como um reformador religioso dentro da tradição islâmica de renovação (tajdīd). Outra enfatiza a revolução social: camponeses e pastores se levantando contra a tributação predatória e os ataques escravizadores. Uma terceira enfatiza a solidariedade étnica fula, observando que quase todos os novos emires eram fulas. Os trabalhos mais recentes tratam esses fatores como entrelaçados, e não excludentes.

Paul Lovejoy situou o jihad dentro de uma “Era das Revoluções” global, ao lado das revoluções americana, francesa e haitiana, argumentando que os jihads da África Ocidental estiveram entre as grandes convulsões políticas da era e que seus cativos carregaram sua experiência através do Atlântico, por exemplo, para revoltas de escravos na Bahia, no Brasil. Esse enquadramento comparativo é influente, mas debatido, já que os objetivos do jihad não eram os do republicanismo secular.

A questão intelectual mais contestada era o takfīr, declarar muçulmanos nominais como descrentes. O mestre de Usman, Jibril ibn Umar, adotava uma posição rígida, sustentando que pecados graves podiam colocar uma pessoa fora do islã; Usman depois discordou dele e adotou uma posição mais cautelosa para os crentes comuns. Para os governantes, porém, ele argumentava que práticas como sacrifícios a espíritos, confisco injusto e proteção a costumes não islâmicos tornavam os sultões hauçás descrentes “mesmo que professassem a religião do islã”.

Daí seguia uma cadeia de raciocínio jurídico encontrada em obras como Bayān wujūb al-hijra: os muçulmanos que vivem sob um governante descrente devem emigrar, se puderem; a comunidade que emigra deve escolher um imã; e esse imã pode, legitimamente, travar o jihad. Os líderes de Sokoto se apoiaram fortemente em autoridades malikitas e norte-africanas anteriores, incluindo as respostas do estudioso do século XV Muhammad al-Maghili ao governante de Songai, e na teoria de governo de al-Mawardi.

Al-Kanemi, de Bornu, contestou exatamente esse raciocínio, argumentando que Bornu era uma terra muçulmana cujas falhas de seus governantes não justificavam a guerra. A correspondência entre ele e Muhammad Bello é um documento importante do debate político islâmico na África, e mostra que a legitimidade do jihad foi contestada por estudiosos muçulmanos da época, não apenas por críticos posteriores.