龍樹(ナーガールジュナ)

龍樹は、おそらく2世紀から3世紀初めにかけてインドに生きた仏教の僧・哲学者である。大乗仏教における中観派、すなわち「中道」の学派の開祖とみなされており、しばしばアジア史上もっとも重要な哲学者の一人に数えられる。

彼の中心的な主張は、あらゆるものは「空」(シューニヤ)である、というものである。すなわち、あらゆるものは「自性」(スヴァバーヴァ)、サンスクリット語で「それ自身の存在」あるいは「内在的な性質」を意味するものを欠いている。自性を持つものがあるとすれば、それは原因や部分、それを思い描く心から独立して、それ自体で存在することになる。龍樹は、そのようなものは何も存在しないと論じた。存在するものはすべて、他のものに依存することで存在しているのである。

これは抽象的に聞こえるかもしれないが、龍樹にとってはこれには実践的な目的があった。仏教の教えによれば、苦しみは渇愛と執着から生じ、その執着は、ものが、とりわけ私たち自身の自己が、堅固で永続的であるという誤った信念に依存している。この信念を見抜くことは、執着を緩め、解脱へと導くためのものであった。

龍樹の最も有名な著作である『中論』は、因果、運動、自己、時間、仏陀、涅槃を検討する、約450の短い詩節からなる作品である。その鋭い論法によって、これは仏教史上もっとも多く注釈された文献のひとつとなった。

仏陀は「縁起」(プラティーティヤサムトパーダ)を説いていた。ものごとは原因と条件に依存して生じる、という教えである。芽は種子と土、水、暖かさに依存し、感覚は感覚器官と対象との接触に依存する。龍樹はこの考えを論理的な帰結まで推し進めた。もしあらゆるものが依存して生じるのなら、独立した固定的な本質を持つものは何もない。この独立した本質の不在こそ、彼が空と呼んだものである。

もっともよく引用される詩節のひとつ(第24章第18偈)で、龍樹は、縁起こそ彼が空と呼ぶものであり、その空自体もまた依存的な仮の呼び名であり、他のものに依存するラベルにすぎず、そしてこれこそが中道であると述べている。したがって空とは、ものの背後に隠れたある種の実体ではない。それは単に、ものが存在するあり方、すなわち相互依存的なあり方そのものなのである。

空は虚無を意味しない。龍樹は、空な世界であるからこそ変化や因果、道徳的な努力が可能になるのだと強く主張した。もしものが固定した本質を持つなら、それは決して変化できないだろう。種子は決して芽にならず、人は決して賢くなれないだろう。ある有名な一節で彼は、空が成り立つ者にとってこそ、あらゆることが成り立つのだと言う。

彼はまた、空が誤解されうることにも警告を与えた。誤ってつかまれた空は、彼によれば(第24章第11偈)、蛇を誤った側からつかむように、鈍い者を滅ぼしてしまう。空は見解にしがみつくことへの薬であって、しがみつくべき新たな見解ではない。

龍樹の生涯について確かなことはごくわずかしか分かっていない。最古の伝記は、翻訳者クマーラジーヴァ(鳩摩羅什)の作とされる中国語のテキストで、龍樹から約2世紀後の紀元400年頃に書かれた。それによれば、彼は南インドのバラモンの家に生まれ、ヴェーダなどの学問を修め、若い頃、友人たちと呪術で姿を消して王宮に忍び込んだという冒険譚の後、仏教の出家生活に入ったとされる。

彼の名にはさまざまな伝説がまとわりついた。彼の名前は蛇の神格を意味する「ナーガ」と、ある種の木を意味する「アルジュナ」を組み合わせたもので、中国語や朝鮮語では「竜の木」(龍樹、Longshu、Yongsu)と訳される。ある物語によれば、ナーガたちは彼を海底の宮殿に招き、仏陀の時代からそこに保管されていた般若波羅蜜の経典を彼に授けたという。後代のチベットの伝記はさらに、彼が600年生き、錬金術と医術を修め、晩年を南インドのシュリーパルヴァタで過ごしたと付け加えている。

学者たちは、哲学者としての龍樹、後代の密教の師、そして錬金術師など、龍樹という名を持ついくつもの異なる人物が伝承の中で一つに融合されているのではないかと考えている。彼が大寺院ナーランダーで教えたという後代の伝承は、おそらく時代錯誤である。ナーランダーが主要な学問の中心地として存在していたことが知られるのは、それよりずっと後の時代のことだからである。

より歴史的な像としては、龍樹は紀元後最初の数世紀に中南インドの多くを支配したサータヴァーハナ朝と結びつけられる。彼の作とされる二つの著作、『宝行王正論』(ラトナーヴァリー)と『親友書』(スフリッレーカ)は、いずれもある王、伝統的にはサータヴァーハナ朝の王に宛てられている。アーンドラ・プラデーシュ州の仏教遺跡ナーガールジュナコンダは彼の名を冠しているが、彼との関連は後世の伝承によるものであり、考古学的には確認されていない。

龍樹の時代までに、仏陀の入滅からおよそ五、六世紀を経て、仏教は多くの部派に分かれていた。そのいくつかは、経験を「法」(ダルマ)と呼ばれる基本的な要素、すなわち物質・感受・知覚・意識の瞬間へと体系的に分析するアビダルマを発展させていた。とりわけ説一切有部のようないくつかの部派は、これら究極的な法がそれ自身の自性を持ち、ある意味では過去・現在・未来にわたって存在すると考えていた。

同じ頃、後に大乗、すなわち「大きな乗り物」と呼ばれる新しい運動が、新しい経典を生み出しつつあった。その中でもとりわけ重要だったのが般若波羅蜜の諸経典であり、これはあらゆる法が空であると説き、すべての衆生のために悟りを求める菩薩を理想の姿として示した。龍樹は通常、これらの教えに厳密な論証の形を与えた最初の偉大な哲学者とみなされている。

龍樹はまた、仏教以外のインドの学派、とりわけ知覚や推論といった正しい認識の手段(プラマーナ)が実在する対象への通路を与えると考えるニヤーヤ学派の論理学・認識論とも対峙した。彼の『廻諍論』(ヴィグラハヴィヤーヴァルタニー)と『広破論』(ヴァイダリヤプラカラナ)は、こうした思想家たちへの応答である。

興味深いことに、『中論』は大乗という語をどこにも明示的には用いておらず、仏陀が「ある」とも「ない」とも退けたという迦旃延への教え(第15章第7偈)という初期の経典を引用している。それゆえ一部の学者は、龍樹はすべての仏教徒に受け入れられうる、仏陀本来の教えへの忠実な読みとして自らの考えを提示していたのだと論じている。

『中論』は、縁起を説き、概念の増殖(戯論、プラパンチャ)を鎮めたとして仏陀を称える帰敬偈から始まり、これを八つの否定によって描写する。すなわち、滅せず、生ぜず、断ぜず、常ならず、来たらず、去らず、一ならず、異ならず、というものである。東アジアではこれが「八不」として知られるようになった。

続く第1章は因果を検討する。ものは自らから生じることも、他のものから生じることも、その両方から生じることも、原因なしに生じることもない。この四つの選択肢からなる型は「四句分別」(テトラレンマ、チャトゥシュコーティ)として知られる。すなわち、ある、ない、両方である、どちらでもない、である。龍樹はこれを用いて、固定した本性を持つ実体として物事を記述しようとするいかなる試みも矛盾に陥ることを示す。

第2章は、有名な問いかけによって運動を検討する。運動は、すでに歩まれた道の上で起こることもできず、まだ歩まれていない道の上で起こることもできず、これら以外に「今歩まれつつある」道という第三の場所もない。この論証は、人が歩くこと自体を否定するものではない。それが否定するのは、歩行と歩く者を、それぞれ独自の本性を持つ独立した実体として理解できるという考えである。

この多くは背理法(帰謬論証)である。龍樹は相手の前提を受け入れ、それが受け入れがたい結論に至ることを示す。『廻諍論』(第29偈)で彼は有名な形で、自分には自らの主張(命題)はないと述べている。もし主張があれば、彼自身も同じ批判にさらされることになるからである。これが一切の主張をしないという意味なのか、それとも内在的な本性を持つものについての主張をしないという意味にすぎないのかは、中観派の解釈をめぐってもっとも論じられてきた問いのひとつである。

空な世界についてなお語ることがどうして可能なのかを説明するため、龍樹は二諦の教え(第24章第8〜10偈)を用いる。仏陀の教えは二つの真理に依拠している。世俗諦、すなわち人やテーブル、因果について私たちが普段語るような日常世界のことと、勝義諦、すなわちそれらすべての空性である。世俗に依らなければ勝義を説くことはできず、勝義を理解しなければ涅槃に至ることはできない。

自己については、龍樹は仏教の無我の教えに従う。自己は身体や心と同一ではない。なぜならそれらは多数であり、また変化し続けるからである。かといって自己はそれらとまったく別のものでもない。もしそうなら、それを知ることはできないだろう。私たちが「私」と呼ぶものは、身体・感受・知覚・諸行・意識という五つの構成要素(五蘊)に依存した、便宜的な仮の呼び名にすぎない(第18章)。

とりわけ注目すべきは、龍樹が涅槃にすら空を適用していることである。第25章で彼は、涅槃はある物でも、ない物でも、その両方でも、どちらでもないと論じ、輪廻(サンサーラ)と涅槃の間には髪の毛一本ほどの違いもない、一方の限界は他方の限界であると結論づける(第25章第19〜20偈)。これは、日常の生がすでに解脱そのものであるという意味ではない。それが意味するのは、解脱とは別の場所や実体のことではなく、固定した本性へのしがみつきが終わることそのものだ、ということである。

最後に、空はそれ自体にも適用される。空は至高の実在ではない。それもまた空なのである。第13章第8偈で龍樹は、勝者たち(仏陀たち)はあらゆる見解を捨て去るために空を説いたのであり、空を一つの見解にしてしまう者は救いがたいと述べている。

チベット語で百を超え、中国語でおよそ二十の著作が龍樹の名を冠しているが、その多くは確実に後代のものである。現代の研究者たちはより小さな中核的な文献群を受け入れているが、その正確な一覧については議論が続いている。デンマークの学者クリスチャン・リントナーは、1980年代初めに影響力のある真作の一覧を提案した。

『中論』のほかに、しばしば真作として受け入れられているのは以下の文献である。『六十頌如理論』(ユクティシャシュティカー)、『七十空性論』(シューニヤターサプタティ)、論理学者たちからの異論に応じた、龍樹自身による散文注釈を伴う七十詩節の『廻諍論』(ヴィグラハヴィヤーヴァルタニー)、ニヤーヤ学派のカテゴリーに向けられた『広破論』(ヴァイダリヤプラカラナ)、そして哲学と倫理・政治・菩薩道を組み合わせた、ある王への助言の書簡である『宝行王正論』(ラトナーヴァリー)である。

同じくある王に宛てられた『親友書』(スフリッレーカ)や、一群の讃歌(『四讃歌』、チャトゥフスタヴァ)も、しばしば彼の作とされる。これらの讃歌は、論証的な著作に比べてより信仰的で肯定的な言葉で勝義について語っており、これがその真作性や龍樹自身の立場をめぐる論争を呼んできた。

中国語でのみ伝わる二つの重要な著作も、伝統的に彼の作とされている。5世紀初めにクマーラジーヴァによって漢訳された膨大な『大智度論』と、『十地経』についての注釈である『十住毘婆沙論』である。『大智度論』の多くをフランス語に翻訳したエティエンヌ・ラモットをはじめとする多くの現代の学者は、龍樹が現在の形のこの書を書いたとは考えていない。

インドでは、龍樹の弟子である提婆(アーリヤデーヴァ)がその仕事を引き継ぎ、後代の注釈者たちが中観派を一大学派へと発展させた。仏護(ぶつご、ブッダパーリタ、5〜6世紀頃)と清弁(しょうべん、バーヴィヴェーカ、6世紀)は、中観論者が独自の自立した論理的論証を用いるべきか、それとも相手の見解の不合理な帰結を示すことだけをすべきかをめぐって意見を異にした。月称(がっしょう、チャンドラキールティ、7世紀)は、後者の立場を注釈書『明句論』(プラサンナパダー)の中で擁護し、この書を通じて『中論』のサンスクリット原文の大部分が今日まで伝えられている。龍樹の思想はまた瑜伽行派によっても論じられ、普遍的な空の教えを退けたシャンカラをはじめとするヒンドゥーの哲学者たちからも批判された。

チベットでは、中観派が最高の哲学的見解とみなされるようになった。チベットの学者たちはインドの注釈者たちを、自立論証派(スヴァータントリカ)と帰謬論証派(プラーサンギカ)という二つの立場に分類したが、この区別は実はインドではなく後にチベットで定式化されたものである。ゲルク派の開祖ツォンカパ(1357〜1419年)は『中論』についての大きな注釈書を著し、龍樹はチベットで「第二の仏陀」として敬われている。

中国では、クマーラジーヴァ(鳩摩羅什)が、青目(しょうもく、ピンガラ)による注釈を付した『中論』を、『十二門論』および提婆の『百論』とともに409年に漢訳した。この三つの文献が、三論宗という名の由来となった。5世紀末から6世紀初めにかけて中国南部で活動した高句麗出身の僧・僧朗(そうろう)は、この伝統を再興するうえで重要な人物であり、それは吉蔵(きちぞう、549〜623年)によって体系化された。朝鮮ではこれは三論(サムノン)として知られる。

龍樹は東アジアにおいて多くの宗派の祖師として崇められている。禅の諸系譜は彼をインドの祖師の一人に数え、日本の浄土真宗の開祖である親鸞は、『十住毘婆沙論』の中の、仏の名を称える「易行」についての一節にもとづき、彼を浄土教の七高僧の第一祖に位置づけた。

虚無主義。彼と同時代の批判者たちからすでに、龍樹は虚無主義であると非難されていた。すべてが空であるなら、何も存在せず、道徳的な生も無意味になってしまうというのである。『中論』第24章はまさにこの反論から始まる。現代の研究者の多くは、空が排除するのは内在的な存在であって、存在そのものではないという龍樹の応答を受け入れているが、この非難は今も議論を形づくり続けている。

絶対主義。20世紀半ば、T・R・V・ムルティの『仏教の中心哲学』(1955年)は、中観派をカントの理性批判に匹敵する弁証法として読み解き、概念を超えて表現不可能な絶対者を指し示すものとみなした。批判者たちは、これは龍樹が空それ自体もまた空であると述べることで明示的に否定している、隠された究極の実在を持ち込むものだと反論した。

懐疑主義、療法、反実在論。後の解釈者たちは、龍樹を古代のピュロン派の懐疑主義者、ウィトゲンシュタインの言う療法としての哲学、そして現代の反実在論と比較してきた。ジェイ・ガーフィールドの翻訳と注釈(1995年)は、彼を、慣習と依存性についての首尾一貫した立場を持つ哲学者として描いた。マーク・シデリッツは、「究極の真理とは、究極の真理は存在しないということである」という逆説的な標語に要約される、意味論的な読み方を提案している。ヤン・ヴェスターホフの研究(2009年、および彼によるスタンフォード哲学百科事典の項目)は、自性のさまざまな意味を分析し、彼の論証を現代の言葉で再構成している。

論理学。四句分別の四つの選択肢すべてを否定するとき、龍樹は無矛盾律に反しているのだろうか。一部の学者は、これらの否定は「非含意的」なものであり(反対を肯定することなく否定するものであり)、矛盾は生じないと論じる。他の学者、とりわけガーフィールドとグレアム・プリーストは、彼の論理を説明するために矛盾許容論理を探究してきた。こうした論争は、龍樹が今日の哲学にとってもなお生きた対話相手であり続けていることを示している。

年代。龍樹は通常、紀元後150年から250年頃の人物とされる。その主な手がかりは、彼が初期の大乗経典を引用していること、彼と結びつけられる著作が5世紀初めまでに漢訳されていること、そして彼がサータヴァーハナ朝のある王と結びつけられていることである。ジョセフ・ウォルザーは『文脈の中の龍樹』(2005年)の中で、碑文の史料や『宝行王正論』が示す出家教団と王権の庇護への関心をもとに、2世紀後半のアーンドラ地方という設定を論じた。他の学者たちはこれよりやや早い、あるいは遅い年代を支持しており、決定的な証拠は存在しない。

著者性。誰が本当の著者かという帰属の問題は、文献学上の中心的な課題である。研究者たちは、文体、語彙、教理、そしてチャンドラキールティやバーヴィヴェーカによる引用のような最古の証言を比較して、どの著作が真作かを判断する。『中論』はどの立場からも真作として受け入れられており、判断の基準となっている。議論の焦点となるのは、讃歌の数々、『大智度論』、そしていくつかの短い論書である。

テキスト。『中論』のサンスクリット原文は、主として、20世紀初頭にルイ・ド・ラ・ヴァレー・プッサンによって校訂されたチャンドラキールティの『明句論』の中に組み込まれる形で伝わっている。他の注釈書はチベット語訳や漢訳の形で伝わっており、それらは時に異なる読みを保存している。龍樹の短い著作のいくつかは、チベット語訳や漢訳の形でしか伝わっていない。したがって翻訳者は複数の版を比較しなければならず、インドの諸注釈書に忠実に従ったシデリッツとカツラの翻訳(2013年)のような現代の翻訳同士でも、互いに大きく異なっている。

伝記。中国語やチベット語による聖人伝は、龍樹がどのように記憶され、崇敬されてきたかを示す証拠としては貴重だが、信頼できる伝記としては扱えない。何が分かっていることで何が信じられていることにすぎないのかをはっきり区別すべきだと、スタンフォード哲学百科事典とインターネット哲学百科事典のいずれの項目も強調している。