Mengzi (Buch)

Das Mengzi („Meister Meng“) ist ein Buch mit Gesprächen, Streitreden und kurzen Sprüchen rund um den chinesischen Denker Meng Ke, der in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr., in der Zeit der Streitenden Reiche, lehrte. Es zeigt ihn, wie er Könige und Fürsten berät, mit konkurrierenden Denkern streitet und die Fragen seiner Schüler beantwortet. Zusammen mit den Gesprächen des Konfuzius (Lunyu) wurde es zu einem der beiden wichtigsten Bücher der konfuzianischen Tradition.

Das Werk besteht aus sieben Büchern (pian), von denen jedes in einen ersten und einen zweiten Teil gegliedert ist, insgesamt vierzehn Teile. Zhao Qi, der Gelehrte des 2. Jahrhunderts, auf dessen Ausgabe alle erhaltenen Textfassungen zurückgehen, zählte 261 Kapitel und 34.685 Schriftzeichen. Heutige Leserinnen und Leser zitieren eine Stelle nach Buch, Teil und Kapitel: „2A6“ bedeutet Buch 2, erster Teil, Kapitel 6.

Die meisten der sieben Bücher sind nach einer Person benannt, die ganz am Anfang auftritt: König Hui von Liang, Gongsun Chou, Herzog Wen von Teng, Wan Zhang und Gaozi. Zwei sind stattdessen nach ihren ersten Worten benannt: „Li Lou“, der Name eines legendären scharfsichtigen Mannes, und „Jin xin“, „Das Herz ausschöpfen“. Wie bei den Gesprächen des Konfuzius sind die Titel Etiketten, mit denen man sich zurechtfindet, keine Inhaltsangaben.

Buch 1, „König Hui von Liang“, folgt Menzius von Hof zu Hof. Es ist das geschlossenste Buch und wird gewöhnlich als ungefähr chronologische Folge von Szenen aus seiner Laufbahn als reisender Berater gelesen. Es beginnt damit, dass der König fragt, welchen Nutzen Menzius seinem Staat bringen werde, und enthält das Gespräch mit König Xuan von Qi über einen Opferochsen (1A7) und die Frage nach der Tötung von Tyrannen (1B8).

Buch 2, „Gongsun Chou“, ist um Gespräche mit einem Schüler über Selbstkultivierung herum aufgebaut, darunter das „flutartige Qi“, der Bauer, der seine Keimlinge in die Höhe zog, und das Kind am Brunnen (2A6); sein zweiter Teil erzählt von Menzius’ schwierigen Jahren in Qi. Buch 3, „Herzog Wen von Teng“, gibt einem kleinen Staat praktische Ratschläge zu Land und Steuern (3A3), hält ein Streitgespräch mit Anhängern des Agrarphilosophen Xu Xing fest (3A4) und enthält Menzius’ Verteidigung gegen den Vorwurf, er streite gern (3B9).

Buch 4, „Li Lou“, besteht größtenteils aus kurzen Sprüchen ohne Angabe eines Schauplatzes. Wo doch ein Schauplatz genannt wird, ist es Qi; der Übersetzer Robert Eno vermutet daher, dass es Lehren sammeln könnte, die aufgezeichnet wurden, während Menzius König Xuan beriet, um 315–313 v. Chr. Buch 5, „Wan Zhang“, beantwortet Fragen zu den alten weisen Königen Yao und Shun: wie der Thron von einem Herrscher auf den anderen überging, wie der Himmel durch das Volk „sieht“ (5A5) und wie man alte Gedichte liest (5A4).

Buch 6, „Gaozi“, ist berühmt für seinen ersten Teil, der fast ganz von der menschlichen Natur handelt; der zweite Teil ist eine Mischung aus Dialogen und Sprüchen. Buch 7, „Das Herz ausschöpfen“, besteht hauptsächlich aus kurzen Aphorismen über das Herz, die Natur, den Himmel und die Regierung, darunter der Spruch, dass das Volk das Wichtigste sei (7B14).

Die heute bekannteste Stelle ist ein Gedankenexperiment (2A6): „Angenommen, jemand sieht plötzlich ein kleines Kind, das gleich in einen Brunnen fallen wird – jeder würde Schrecken und Bestürzung empfinden.“ Dann schließt Menzius drei mögliche Beweggründe nacheinander aus: Das Gefühl entsteht nicht aus dem Wunsch nach der Gunst der Eltern, nicht aus dem Wunsch nach Lob der Nachbarn und nicht aus Widerwillen gegen das Geschrei des Kindes. Aus diesem einen Fall zieht er einen kühnen Schluss: Wem ein solches Herz fehlt, der ist kein Mensch, und jeder hat vier solche „Keime“ (duan), der Menschlichkeit, der Rechtschaffenheit, der rituellen Schicklichkeit und der Weisheit, so wie er vier Gliedmaßen hat. Die Stelle endet mit einem Bild des Wachstums: Die Keime sind wie ein Feuer, das gerade zündet, oder eine Quelle, die gerade hervorbricht, und wenn man sie „voll entfaltet“, reichen sie aus, um alle innerhalb der vier Meere zu schützen.

Buch 6A bewahrt ein Streitgespräch mit Gaozi. Gaozi sagt: „Die menschliche Natur ist wie Weidenholz; die Rechtschaffenheit ist wie Becher und Schalen.“ Menzius fragt, ob man Becher schnitzen könne, ohne der Weide Gewalt anzutun, und deutet damit an, dass Gaozis Ansicht die Moral zu einer Verletzung des Menschen macht. Gaozi versucht ein anderes Bild – die Natur sei wie wirbelndes Wasser, das nach Osten oder Westen fließt, je nachdem, wo man einen Kanal öffnet –, und Menzius dreht es um: Dem Wasser mag es gleichgültig sein, ob es nach Osten oder Westen fließt, aber nicht, ob nach oben oder unten. „Die Neigung der menschlichen Natur zum Guten ist wie die Neigung des Wassers nach unten.“ Eno weist darauf hin, dass diese ersten Wortwechsel eher die Metaphern des Gegners prüfen als die These selbst, und dass sie vielleicht als Muster für Schüler aufbewahrt wurden, die das Debattieren lernten.

In 6A6 zählt ein Schüler, Gongduzi, drei konkurrierende Ansichten auf, die damals im Umlauf waren: dass die Natur weder gut noch schlecht sei; dass man sie gut oder schlecht machen könne; und dass manche Menschen von Natur aus gut seien und andere nicht. Menzius antwortet vorsichtig: Was ihre echten Anlagen angeht, kann die menschliche Natur gut werden, und das meint er, wenn er sie gut nennt; wenn Menschen Unrecht tun, liegt es nicht an ihren angeborenen Anlagen. Im überlieferten Text erscheint die Parole „Die menschliche Natur ist gut“ (xing shan) selbst nur in einer Zusammenfassung des Erzählers (3A1) und in Gongduzis Frage.

Die Stelle vom Ochsenberg (Niushan, 6A8) erklärt, warum Menschen so oft schlecht erscheinen. Der Berg nahe einer großen Stadt trug einst schöne Bäume; Äxte fällten sie, und die Triebe, die Regen, Tau und nächtliche Ruhe hervorbrachten, wurden von Rindern und Schafen gefressen. Wer ihn kahl sieht, meint, er habe nie Holz getragen – „ist das etwa die Natur des Berges?“ Ebenso wird der ruhige „Atem der Morgendämmerung“, in dem die Vorlieben und Abneigungen eines Menschen denen aller anderen nahe sind, durch das zerstört, was er tagsüber tut. Menzius schließt: „Alles wächst, wenn es Nahrung erhält; alles verdorrt, wenn ihm die Nahrung entzogen wird.“ Schlechtes Verhalten ist ein Zeichen von Schaden, nicht von einer schlechten Natur.

In 1B8 fragt König Xuan von Qi, ob es stimme, dass die Gründer der Shang- und der Zhou-Dynastie die letzten Könige der vorangegangenen Dynastien gestürzt hätten, und ob ein Untertan seinen Herrscher töten dürfe. Menzius antwortet, indem er Namen neu bestimmt: Wer die Menschlichkeit verletzt, ist ein „Räuber“, wer die Rechtschaffenheit verletzt, ein „Schurke“, und ein solcher Mensch ist „ein bloßer Kerl“. „Ich habe von der Hinrichtung eines bloßen Kerls namens Zhòu gehört; von der Ermordung eines Herrschers habe ich nicht gehört.“ Das Argument sagt nicht, dass Aufruhr einfach erlaubt sei; es sagt, dass ein Herrscher durch sein eigenes Verhalten aufhört, Herrscher zu sein. Bemerkenswerterweise zitiert kein erhaltener Text der Han-Zeit diese Stelle, die später zu den berühmtesten des Buches gehörte.

In 7B14 sagt Menzius: „Das Volk ist das Wichtigste, die Altäre des Bodens und des Getreides kommen danach, und der Herrscher ist am wenigsten wichtig.“ Der Rest des Kapitels wird seltener zitiert. Wer die Herzen des einfachen Volkes gewinnt, wird Sohn des Himmels; ein Lehnsfürst, der die Altäre gefährdet, wird ersetzt; und selbst die Altäre werden ersetzt, wenn trotz korrekter Opfer Dürre oder Flut kommen. So gelesen ordnet die Stelle, was ersetzt werden kann: Herrscher und sogar Altäre lassen sich auswechseln, vom Ersetzen des Volkes ist nicht die Rede. An anderer Stelle (5A5) zitiert Menzius ein altes Dokument, nach dem der Himmel sieht, wie das Volk sieht, und hört, wie das Volk hört.

In 3A3 fragt Herzog Wen von Teng, wie man regieren solle. Menzius beginnt mit dem Lebensunterhalt: Menschen mit einem beständigen Auskommen bewahren ein beständiges Herz, und diejenigen zu bestrafen, die Armut zum Verbrechen getrieben hat, heißt dem Volk eine Falle zu stellen. Dann skizziert er das Brunnenfeldsystem (jingtian): „Ein Quadrat mit einer Seitenlänge von einem li bildet einen ‚Brunnen‘ von neunhundert mu; das mittlere Feld ist das öffentliche Feld.“ Acht Familien bewirtschaften jeweils hundert mu privat und bestellen das öffentliche Feld gemeinsam, wobei sie die öffentliche Arbeit zuerst erledigen. Ob es ein solches System je gab, ist umstritten: Manche Darstellungen behandeln es als Einrichtung der frühen Zhou, während Eno schreibt, dass nur wenige Historiker glauben, es sei je in die Praxis umgesetzt worden, und dass es vor allem als Idealmodell diente.

Schon Zhao Qi bemerkte, dass Menzius „sich auf Vergleiche verstand“ und dass seine Worte nicht heftig waren, sein Sinn aber dennoch ankam. Das Buch ist voll davon: der Soldat, der fünfzig Schritte geflohen war und über einen lachte, der hundert geflohen war (1A3); auf einen Baum klettern, um Fische zu suchen (1A7); der Bauer aus Song, der seine Keimlinge in die Höhe zog, um ihnen beim Wachsen zu helfen (2A2); der Mann, der jeden Tag ein Huhn stahl und versprach, sich auf eines im Monat zu beschränken (3B8); der Mann aus Qi, der vor Frau und Nebenfrau mit üppigen Mahlzeiten prahlte, in Wahrheit aber an Gräbern um Reste bettelte (4B33). Viele davon wurden zu geläufigen chinesischen Redewendungen.

Die Dialoge sind auch Fallen. In 1B6 fragt Menzius König Xuan, was mit einem Freund geschehen solle, der die ihm anvertraute Familie vernachlässigt hat, und dann mit einem Beamten, der seine Untergebenen nicht im Griff hat; der König antwortet „mit ihm brechen“ und „ihn entlassen“. Dann kommt die dritte Frage: Was, wenn der ganze Staat schlecht regiert wird? „Der König blickte nach links und rechts und sprach von anderen Dingen.“ Der Leser muss selbst den Schluss ziehen, dem der König auswich.

Eno meint, Menzius habe das Lieblingswerkzeug der Mohisten, das begründete Argument, übernommen, um sie damit zu bekämpfen, und vermutet, dass viele Dialoge auch dazu dienten, Anhänger darin zu schulen, die konfuzianische Lehre gegen Einwände zu verteidigen. Schon seine Zeitgenossen hielten ihn für ungewöhnlich streitlustig. Als ein Schüler berichtet, die Leute sagten, er liebe das Disputieren, antwortet er (3B9): „Liebe ich etwa das Streiten? Ich habe einfach keine Wahl“, denn den Lehren von Yang Zhu und Mozi musste man entgegentreten.

Das Buch ist von seinen Kompilatoren ebenso geprägt wie von seinem Helden. Ein Erzähler leitet Szenen ein, und manche Stellen enden mit einer Bemerkung des Erzählers statt mit Worten des Menzius (4B33 ist ein Beispiel). Seine literarischen Qualitäten machten es zu einem Vorbild frühchinesischer Prosa. Einer seiner Grundsätze des Lesens wurde für sich genommen berühmt: Beim Deuten eines Gedichts soll man weder die Wörter den Satz noch den Satz die Absicht verzerren lassen, sondern „die Absicht mit dem eigenen Denken erschließen“ (5A4).

Der früheste Bericht stammt aus Sima Qians Aufzeichnungen des Großen Historikers (Shiji, Kapitel 74, um 100 v. Chr.). Nachdem die Herrscher von Qi und Liang keinen Gebrauch von ihm gemacht hatten, so Sima, habe sich Menzius zurückgezogen, mit Wan Zhang und anderen das Buch der Lieder und das Buch der Urkunden geordnet, die Gedanken des Konfuzius weitergegeben und „das Mengzi in sieben Abschnitten verfasst“. Im selben Kapitel schreibt Sima, er habe jedes Mal, wenn er König Huis Frage nach dem Nutzen las, das Buch weggelegt und geseufzt – ein Hinweis darauf, dass ihm ein geschriebener Text vorlag.

Zhao Qis Vorwort aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. betrachtet Menzius ebenfalls als Verfasser: Er habe seine Frage-und-Antwort-Gespräche mit führenden Schülern wie Gongsun Chou und Wan Zhang gesammelt und seine eigenen Lehren niedergeschrieben. Zhao teilte jedes der sieben Bücher in einen oberen und einen unteren Teil und schuf so die vierzehn Teile, die wir noch heute verwenden. Er behauptete außerdem, das Buch sei der Bücherverbrennung der Qin entgangen, weil es zu den „Meistern“ und nicht zu den Klassikern gezählt wurde, und Kaiser Wen der Han habe einen offiziellen Gelehrten dafür ernannt; Goldin merkt an, dass sich diese letzte Behauptung aus keiner anderen Quelle bestätigen lässt.

Andere Gelehrte widersprachen. Han Yu (768–824), Su Zhe und Chao Gongwu meinten, Schüler hätten das Buch zusammengestellt, und viele moderne Forschende stimmen zu, dass zumindest ein Teil nach Menzius’ Tod zusammengefügt wurde, da der Text ihn „Meister Meng“ nennt. Heute ist eine mittlere Position verbreitet, nahe an Sima Qians Wortlaut: ein Kern, der auf Menzius und seinen Kreis zurückgeht, von Anhängern vollendet. Eno ergänzt, dass die Anhänger, die es zusammenstellten, lehrmäßige Motive gehabt haben dürften, sodass sich in der Überlieferung Erinnerung und Parteilichkeit mischen.

Han-Quellen kennen auch ein längeres Mengzi. Das Literaturverzeichnis der Han-Geschichte (Hanshu) führt eine Fassung in elf Abschnitten auf, und der Han-Autor Ying Shao spricht von elf „inneren und äußeren“ Abschnitten. Zhao Qi erklärt, es habe vier „äußere Bücher“ gegeben, die er im Unterschied zu den sieben inneren Büchern für oberflächlich und wahrscheinlich für spätere Nachahmungen hielt; er ließ sie weg, und sie sind verloren. Weil sein Vorwort ohne Interpunktion geschrieben ist, werden selbst ihre Titel auf zwei Arten gelesen: entweder „Darlegung, dass die Natur gut ist“, „Erklärung der Literatur“, „Klassiker der kindlichen Pietät“ und „Ausübung der Regierung“ oder „Die Natur ist gut“, „Unterscheidung der Literatur“, „Erklärung des Klassikers der kindlichen Pietät“ und „Ausübung der Regierung“. Texte, die später als die „äußeren Bücher“ umliefen, gelten als Fälschungen. Wie sich das Buch in elf Abschnitten zu den überlieferten sieben Büchern verhielt, ist ungewiss; Goldin warnt, dass wir nicht einmal sicher sein können, dass Zhaos sieben Bücher dieselben sieben waren, die Sima Qian kannte.

Tausend Jahre lang war das Mengzi ein geachtetes Buch unter vielen. Han-Autoren zitierten es, wenn es nützlich war: In den Debatten über Salz und Eisen (dem Bericht über eine Hofdebatte von 81 v. Chr.) beriefen sich Kritiker der Staatsmonopole auf sein Eröffnungsgespräch über Nutzen und Rechtschaffenheit. Der Philosoph Wang Chong (geb. 27 n. Chr.) schrieb sogar einen Essay, der Menzius kritisierte, in einem Ton, den spätere Gelehrte nicht gewagt hätten. Kommentare schrieben Zhao Qi und Liu Xi; nur der von Zhao ist erhalten.

Der Rang des Buches stieg ab der späten Tang-Zeit. Han Yu vertrat die Ansicht, der wahre Weg sei von Konfuzius auf Menzius übergegangen und dann verloren gegangen. In der Nördlichen Song wurde das Mengzi in den Kanon der Klassiker aufgenommen, und ein Subkommentar, der Sun Shi (962–1033) zugeschrieben wird, fand später Eingang in die Dreizehn Klassiker mit Kommentaren. Zhu Xi (1130–1200) schrieb seine Gesammelten Kommentare zum Mengzi und druckte 1190 das Mengzi zusammen mit den Gesprächen, der Großen Lehre und Maß und Mitte: den Vier Büchern.

1313 verfügte der Yuan-Kaiser Renzong, dass die wieder eingeführten Beamtenprüfungen Zhu Xis Vier Bücher zugrunde legen sollten, und die ersten Prüfungen nach den neuen Regeln fanden 1315 statt. Mit Unterbrechungen und Änderungen blieb dies der grundlegende Prüfungsstoff in China, bis die Prüfungen 1905 abgeschafft wurden. Sechs Jahrhunderte lang begegneten die meisten gebildeten Männer Menzius durch Zhu Xis Kommentar.

Kanonischer Rang machte das Buch nicht unantastbar. Der Gründer der Ming, Zhu Yuanzhang (der Hongwu-Kaiser), war 1372 über eine Stelle erzürnt, nach der ein Herrscher, der seine Minister wie Dreck behandelt, von ihnen als Feind behandelt wird. 1394 erstellten der Gelehrte Liu Sanwu und andere Hanlin-Akademiker das Mengzi jiewen (Gekürztes Mengzi), das bis zu 85 Stellen strich, und die gestrichenen Stellen durften in den Prüfungen nicht verwendet werden. Der vollständige Text wurde 1415 im Großen Kompendium zu den Vier Büchern offiziell wiederhergestellt, doch die heiklen Stellen blieben in Prüfungsfragen selten.

Das Mengzi hält eine lebendige Auseinandersetzung fest, und diese Auseinandersetzung ging weiter. Innerhalb von ein oder zwei Generationen kam die Antwort des Konfuzianers Xunzi (geboren um 310 v. Chr.). Das Kapitel „Die menschliche Natur ist schlecht“ im überlieferten Xunzi, das ihm traditionell zugeschrieben wird (manche Forschende meinen, es sei später verändert worden), beginnt: „Die menschliche Natur ist schlecht; das Gute in ihr entsteht durch bewusste Anstrengung.“ Es nennt Menzius mehrmals beim Namen. Krummes Holz, sagt Xunzi, muss gedämpft und in einen Rahmen gepresst werden, bevor es gerade ist; ebenso brauchen Menschen Lehrer, Riten und Gesetze. Wäre die Natur gut, wozu bräuchte man dann weise Könige und Riten? Doch Xunzi sagt auch, dass „jeder auf der Straße ein Yu werden kann“, ein weiser König, was der Aussage des Menzius nahekommt, jeder könne ein Yao oder Shun werden (6B2). Das ist eine echte Verbindung: Das Kapitel antwortet unmittelbar auf Menzius’ Lehre und zitiert ihn namentlich.

Fast genau zur selben Zeit lehrte Aristoteles (384–322 v. Chr.) in Athen. Es gibt keinen Beleg dafür, dass eine der beiden Traditionen von der anderen wusste; was folgt, ist also ein Vergleich, keine Geschichte eines Kontakts. Beide lebten in Welten rivalisierender Staaten – den Streitenden Reichen in China und den griechischen Stadtstaaten angesichts des Aufstiegs Makedoniens –, und beide fragten, wie sich guter Charakter entwickelt und was Herrschaft rechtmäßig macht.

Auffällig ist, dass beide das Bild der natürlichen Abwärtsbewegung verwendeten, aber entgegengesetzte Schlüsse zogen. In der Nikomachischen Ethik (II.1) argumentiert Aristoteles, ein Stein, der von Natur aus fällt, lasse sich nicht daran gewöhnen, nach oben zu steigen, selbst wenn man ihn zehntausendmal hochwirft; daher entstehen die Tugenden „in uns weder von Natur noch gegen die Natur: Wir sind von Natur dazu angelegt, sie aufzunehmen, und werden durch Gewöhnung vollendet“. Menzius benutzt bergab fließendes Wasser, um zu sagen, dass das Gute die Richtung der menschlichen Natur selbst ist. Doch die beiden Positionen liegen näher beieinander, als die Schlagworte vermuten lassen. Aristoteles räumt eine natürliche Fähigkeit ein, die Gewöhnung braucht; Menzius geht von Keimen des Guten aus, die Nahrung brauchen und zerstört werden können. Die Stanford Encyclopedia of Philosophy verweist auf Gemeinsamkeiten – praktische Weisheit als flexibles Eingehen auf die Lage, Charakterbildung statt Regeln – und auf einen Unterschied: Aristoteles schätzt die theoretische Betrachtung hoch, die Konfuzianer nicht um ihrer selbst willen schätzten.

In seinem Werk Politik (III.7) unterscheidet Aristoteles das Königtum, die Herrschaft eines Einzelnen zum gemeinsamen Nutzen, von der Tyrannis, der Herrschaft eines Einzelnen zum eigenen Nutzen des Herrschers. Menzius’ Antwort in 1B8 wendet einen ähnlichen Prüfstein an: Wem kommt seine Herrschaft zugute? Doch die Bezugsrahmen unterscheiden sich. Menzius bindet Rechtmäßigkeit an den Himmel, dessen Wille sich in der Zustimmung des Volkes zeigt, und kennt keine Vorstellung von Bürgern, die abwechselnd Ämter bekleiden; Aristoteles zählt die Herrschaft der Vielen unter den richtigen Bedingungen zu den richtigen Verfassungen. Beide akzeptierten tiefe Hierarchien: Aristoteles verteidigte die Vorstellung, dass manche Menschen von Natur aus Sklaven seien, und Menzius verteidigte die Trennung zwischen denen, die mit dem Geist arbeiten und regieren, und denen, die mit ihrer Kraft arbeiten und regiert werden (3A4).

Nach Korea kam das Mengzi mit dem Konfuzianismus, doch laut der Enzyklopädie der koreanischen Kultur fand es bis zur Joseon-Zeit relativ wenig Beachtung; erst als Zhu Xis Lehre zur Staatsorthodoxie wurde, wurde die Kenntnis des Buches für Gelehrte unverzichtbar. 1590 gab das königliche Kollationsamt (Gyojeongcheong) das Maengja eonhae heraus, das jede Stelle auf Chinesisch und danach in koreanischer Übersetzung in Hangeul druckt; wegen seiner Schreibweise ist es eine wichtige Quelle für die Geschichte der koreanischen Sprache.

Koreanische Gelehrte setzten sich auch philosophisch mit dem Buch auseinander. Die Vier-Sieben-Debatte, die in Briefen zwischen Yi Hwang und Gi Dae-seung begann, fragte, wie sich die vier Keime aus 2A6 zu den sieben Gefühlen des Buches der Riten verhalten; sie eröffnete eine Reihe von Kontroversen über Herz und menschliche Natur, die koreanische Gelehrte rund zweihundert Jahre lang führten. In seinem Maengja yoeui (Wesentliche Bedeutungen des Mengzi, 1814) vertrat Jeong Yak-yong die Ansicht, „Natur“ bedeute eine Vorliebe oder Neigung und nicht ein festes Prinzip, und kritisierte die neokonfuzianische Lehre, die Natur sei Prinzip.

In Japan baute Itō Jinsai (1627–1705) seine Philosophie auf einer genauen Lektüre von Schlüsselbegriffen der Gespräche und des Mengzi auf, in seinem Gomō jigi (Die Bedeutungen der Wörter in den Gesprächen und im Mengzi), und versuchte, Menzius ohne Zhu Xis Bezugsrahmen zu lesen. Die menzianische Vorstellung, dass ein Tyrann beseitigt werden darf, war eine heiklere Sache; laut der Stanford Encyclopedia zirkulierten solche politischen Lehren vor allem in der herrschenden Elite, auch wenn die Konsequenzen dieser Lehren später breiteren Kreisen bekannt wurden.

In Europa nahm der Jesuit François Noël das Mengzi in seine lateinischen Sechs klassischen Bücher des chinesischen Reiches auf (Prag, 1711), und James Legge veröffentlichte 1861 eine englische Übersetzung mit dem chinesischen Text. In China selbst griffen antikonfuzianische Kritiker während der Bewegung des 4. Mai 1919 Menzius als „zweiten Chef des Konfuzius-Ladens“ an, doch das Buch bleibt ein lebendiger Text für moderne konfuzianische Denker und für Philosophen weltweit.

Von Natur gut oder schlecht? Als Parolen gelesen widersprechen sich Menzius und Xunzi. Viele Forschende meinen heute, dass die Meinungsverschiedenheit weniger weit reicht: Beide hielten es für möglich, dass jeder durch anhaltende Anstrengung gut wird, und sie waren uneins darüber, woher die Mittel dazu kommen – aus inneren Keimen, die geschützt werden müssen (Menzius), oder aus Riten und Lehrern, die ungezügelte Begierden umformen (Xunzi). Dennoch ist der Unterschied nicht belanglos: Für Menzius wachsen moralische Maßstäbe aus Gefühlen, die alle Menschen teilen, während sie für Xunzi von den Weisen geschaffen sind und erlernt werden müssen. Die Debatte wurde nie abgeschlossen: Der Han-Denker Wang Chong etwa meinte, Menzius’ Theorie gelte nur für Menschen über dem Durchschnitt.

Ein demokratischer Menzius? Manche heutigen Philosophen bauen auf Stellen wie 7B14 und 5A5 auf: Bai Tongdongs „A Mencian Version of Limited Democracy“ (2008) nutzt sie für eine eingeschränkte, konfuzianische Begründung demokratischer Institutionen. Justin Tiwalds „A Right of Rebellion in the Mengzi?“ (2008) fragt vorsichtiger, wie viel der Text dem Volk wirklich zugesteht. Eno weist darauf hin, dass es im frühen China keine Vorstellung von aktiver Demokratie gab: Menzius akzeptierte das erbliche Königtum, und sein „Populismus“ läuft auf ein theoretisches Recht auf Revolution hinaus, was in der Praxis bedeutet hätte, dass Aristokraten unzufriedene Menschen aus dem einfachen Volk anführen. Dennoch nahmen Herrscher den Prüfstein der Rechtmäßigkeit, den das Buch aufstellt, ernst: Debatten über das Mandat des Himmels und den Sturz von Tyrannen waren schon in der Han-Zeit politisch heikel, als Kaiser Jing eine Hofdebatte zu diesem Thema abbrach, und der Gründer der Ming ging 1394 so weit, das Mengzi selbst zu zensieren.

Wie verlässlich ist der Text? Goldin betont, dass Zhao Qis Ausgabe alles Frühere verdrängt hat, sodass wir über ältere Fassungen „so gut wie nichts wissen“. Der Han-Autor Wang Chong beschreibt Menzius’ Position mit Worten, die im überlieferten Text nicht vorkommen – die menschliche Natur sei vollständig gut und werde schlecht, wenn äußere Dinge sie in Unordnung bringen –, und Goldin merkt an, dass dies ein Zitat aus dem verlorenen „äußeren“ Kapitel über die Güte der Natur bewahren könnte, obwohl sich das mangels Anführungszeichen in frühen chinesischen Texten nicht sicher sagen lässt. Auch Xunzi schreibt Menzius einen Satz über Lernende und ihre gute Natur zu, der in unserem Text nicht steht. Goldin erwähnt außerdem die Vermutung des Sinologen van Ess, die Behauptung in 3B9, Konfuzius habe die Frühlings- und Herbstannalen verfasst, könne eine spätere Interpolation sein. Gegen starke Skepsis wendet Eno ein, dass die stimmige, oft wenig schmeichelhafte Persönlichkeit im Buch schwer zu erklären ist, wenn sie nicht von Menschen, die ihn kannten, nach dem Leben gezeichnet wurde.

Wessen Menzius lesen wir? Goldins Überblick über Han-Zitate zeigt, dass Stellen, die heute als typisch menzianisch gelten – das Kind am Brunnen (2A6), der Tyrann als „bloßer Kerl“ (1B8), die ertrinkende Schwägerin (4A17) und das „angeborene Wissen“ (7A15) –, in erhaltenen Han-Texten nie zitiert werden, während das Eröffnungsgespräch mit König Hui immer wieder angeführt wird. Er warnt, dass Schweigen ein schwacher Beleg ist, kommt aber zu dem Schluss, dass moderne Lesarten weiterhin stark vom Neokonfuzianismus geprägt sind.

Zhao Qis Kommentar ist zugleich unverzichtbar und unüberprüfbar. Er ist der früheste Wegweiser dazu, wer viele Nebenfiguren des Buches waren, und spätere Kommentatoren hängen weitgehend von ihm ab; aber er wurde etwa vier Jahrhunderte nach Menzius geschrieben, und für viele seiner Identifizierungen gibt es keinen unabhängigen Beleg. Eno erinnert deshalb daran, dass wir im Einzelfall nicht sicher sein können, wie verlässlich Zhaos Angaben waren. Zhao erklärte auch die Reihenfolge der sieben Bücher als bewussten Fortgang: von Menschlichkeit und Rechtschaffenheit, die einem König dargelegt werden, über ihre Anwendung, die Riten und die kindliche Pietät bis zur menschlichen Natur und schließlich zum „Ausschöpfen des Herzens“, um mit dem Himmel in Einklang zu kommen. Ob die Kompilatoren eine solche Abfolge wirklich planten, lässt sich nicht beweisen.

Spätere Kommentare lesen dieselben Worte unterschiedlich. Zhu Xi las das Mengzi philosophisch, im Sinne des Prinzips (li) und der vom Himmel empfangenen Natur. Gelehrte der Qing-Zeit aus der Schule der belegorientierten Forschung (kaozheng) wandten sich dagegen: Dai Zhen (1724–1777) argumentierte, die Neokonfuzianer hätten Menzius’ Schlüsselbegriffe missverstanden, und Jiao Xun (1763–1820) stellte in seiner Richtigen Bedeutung des Mengzi die vollständigste Sammlung philologischer Anmerkungen zusammen. Moderne Übersetzer ziehen gewöhnlich alle diese Schichten heran.

Die Datierung der Gespräche ist ein eigenes Problem. Das Buch nennt Herrscher wie König Hui von Liang und König Xuan von Qi, doch die Regierungsdaten der Könige der Streitenden Reiche weichen zwischen Sima Qians Chronologie und späteren Rekonstruktionen voneinander ab: König Xuan von Qi wird in manchen Nachschlagewerken auf 342–324 v. Chr., in anderen auf 319–301 v. Chr. datiert. Jede Zeitleiste der Szenen des Buches beruht daher auf einer Wahl zwischen Chronologien, weshalb die Entstehungszeit nur als ungefähre Spanne angegeben wird.