《蒂魯古拉爾》（古拉爾）

《蒂魯古拉爾》是一部以古典坦米爾語寫成的智慧詩集。書名結合了表示「神聖」或「卓越」的敬稱 tiru（蒂魯），以及 kuṟaḷ（古拉爾）——一種極短的雙行詩體，書中每一首詩都用這種詩體寫成。英文通常稱它為「the Kural」，它的詩則稱為雙行詩（couplet），或直接稱為「古拉爾」。

這部書不講故事，而是提供1,330則各自獨立、意思完整的格言，教人如何好好生活。內容從最私人的問題，例如如何控制怒氣、為什麼不應該嫉妒別人，一直到公共事務，例如統治者應該如何挑選大臣、徵收賦稅、保衛國家。最後一部分轉向男女之間的愛情，透過戀人自己的感受來描寫。

《古拉爾》屬於一組共十八部、以教誨為主的坦米爾文學短篇作品，後世傳統把它們合稱為「Patiṉeṇkīḻkkaṇakku」（十八部小品）。它很快就成為其中最有名的一部。約6世紀的坦米爾佛教史詩《瑪尼梅加萊》已經引用了它的一首雙行詩，只有些微的字句差異，並稱它的作者為「不說謊的詩人」。

由於《古拉爾》談論的是為人處世，卻不告訴讀者該崇拜哪位神、該舉行哪種儀式，許多不同信仰的人都把它當作自己的經典，一再加以翻譯。

《古拉爾》的結構異常整齊。全書有133章（atikāram），每章剛好十首雙行詩，談論章題所標示的一個主題。這些章節又分成三卷（pāl）。第一卷《德行篇》（Aṟattuppāl）有38章（380首）。第二卷《財富篇》或稱《治國篇》（Poruṭpāl）有70章（700首），篇幅遠比另外兩卷長。第三卷《愛情篇》（Kāmattuppāl 或 Iṉpattuppāl）有25章（250首）。

在各卷內部，現代版本還標出較小的分組。《德行篇》以四章序章開頭，首先是〈讚頌神〉和〈雨的偉大〉，接著依次是關於在家者德行的各章、關於出家者德行的各章，最後以單獨一章談命運作結。《愛情篇》依循古典坦米爾愛情詩的兩大階段：婚前的祕密戀情（kaḷavu）與婚後的夫妻之愛（kaṟpu）。後文會說明，古代注釋家對這些較小分組的意見並不完全一致。

每一首雙行詩都使用同一種格律，也就是古拉爾·文巴。第一行有四個音步（cīr），第二行有三個，所以每首詩長七個「音步」，並以一個簡短、帶有收束感的詩行結尾。這種形式迫使詩句極度精簡：一整個論證、一個比喻和一個結論，都必須塞進比一則現代手機簡訊還短的篇幅裡。開篇第一首就展現了這種風格：「正如字母 A 是一切字母之首，太初之主是世界之首。」

這三卷對應梵語學術所說「人生四大目標」中的三項：dharma（德行）、artha（財富與權力）和 kāma（欲樂）。第四項 mokṣa，即解脫，沒有自己的一卷；注釋家帕里梅拉拉加爾解釋說，解脫無法用言語描述。這個架構究竟借自梵語傳統，還是從坦米爾本土的觀念發展而來，至今仍有爭論。

《德行篇》一步步勾勒出一個好人的形象。它讚美居家生活：充滿愛的家庭、款待客人、言語溫和以及感恩。有一首雙行詩說，即使毀棄了其他善德，或許仍有挽回的餘地，唯獨忘恩負義的人沒有出路（第110首）。後面的章節告誡人們不要嫉妒、誹謗、貪婪和發怒，並為如何對待敵人立下嚴格的標準：「要懲罰傷害你的人，就以善行使他羞愧。」（第314首）

對一切眾生的慈悲，是全書最強烈的主題之一。〈戒肉食〉一章緊接在談慈悲的一章之後，質問道：吃其他生物的肉來養肥自己身體的人，怎麼可能有仁慈之心？（第251首）另一章〈不殺生〉開頭說：「什麼是有德的行為？不殺生。殺生會帶來其他一切罪惡。」（第321首）許多學者把這種嚴格的非暴力與素食主張與耆那教倫理連結起來，不過印度的其他傳統也有同樣的主張。

《財富篇》是給國王、大臣和人民的實用指南。它先列出統治者所需要的東西：軍隊、人民、資源、大臣、盟友和城防（第381首）。接著討論教育（「把該學的徹底學好，然後照著去生活」，第391首）、諂媚者的危險、公正與不公正的統治、間諜的運用、外交、友誼，以及飲酒和賭博等惡習。它特別推崇農業：「無論世界如何運轉，都跟隨著犁；所以農事雖然辛勞，卻居首位。」（第1031首）

《愛情篇》與道德論著截然不同。它是以男子、女子和她的女伴的口吻說出的詩，遵循早期坦米爾愛情詩的慣例。一位年輕男子遇見一名女子，他說她的眼睛有兩種目光：「一種使人生病，另一種是它的解藥。」（第1091首）後面的章節描寫離別時的思念、村裡的流言，以及夫妻間的小爭吵；最後一章則歡慶戀人鬧彆扭之後和好的喜悅。

嚴格來說，關於作者，我們幾乎一無所知。《古拉爾》本身沒有交代作者姓名。最早的提及出現在《瑪尼梅加萊》中，只稱他為 poyyil pulavaṉ，「不說謊的詩人」。蒂魯瓦魯瓦爾（Tiruvaḷḷuvar，「神聖的瓦魯瓦爾」）這個名字出現在後來的傳統中，尤其是《蒂魯瓦魯瓦爾花環》（Tiruvaḷḷuvamālai）。這是一組讚美詩，相傳出自傳說中馬杜賴坦米爾學院（Caṅkam，桑伽姆）的詩人之手，大多數學者把它定在10或11世紀前後。甚至「瓦魯瓦爾」也可能是一個稱號而不是個人名字：這個詞也指一個社群，在古代坦米爾社會中，這個社群的成員擔任王室的鼓手和傳令官。

由於作者的生平幾乎無從得知，後世便發展出許多讚頌他的傳說。在最有名的版本中，瓦魯瓦爾的父親是婆羅門，母親出身低種姓，兩人常被稱為巴加萬（Bhagavan）和阿迪（Ādi）；講述這個故事的詩作《卡畢拉爾頌》（Kapilar Akaval）是晚期作品，茲韋萊比爾把它定在15世紀。其他故事則說他是麥拉坡的織工，或說他有一位深愛他的妻子名叫瓦蘇基（Vāsuki），或說他在海上商人中有一位朋友，是常被稱為埃萊拉辛甘（Elelasingan）的商人兼船長。有一個故事說，馬杜賴學院的詩人們起初不接納這位出身低微的作者；當他的書被放上學院的長凳時，長凳不斷縮小，最後只剩下《古拉爾》還留在上面。

今天所記錄的這些故事，大多似乎是在18和19世紀成形的，當時坦米爾學者與歐洲傳教士、官員都熱衷於蒐集關於這位詩人的資料。文學史家史都華·布萊克本（Stuart Blackburn）指出，這個傳說，尤其是低種姓天才終獲平反的主題，成了19世紀關於種姓、關於坦米爾語與梵語、以及關於坦米爾文明古老程度等爭論的載體。

能夠有一定把握地說的事，來自文本本身。作者對早期坦米爾詩歌十分熟悉，包括《愛情篇》所預設的愛情詩慣例；他也熟悉梵語法律、治國與愛情著作中同樣可見的觀念。中世紀注釋家都把這部作品看作一個人的創作，不過也有少數現代學者認為，它可能是經過多人之手編成的集子。

沒有任何碑銘、抄本或可定年的引述能確定《古拉爾》的成書時間，所以每一種年代都是推論。各種說法橫跨將近一千年。坦米爾傳統派依據《古拉爾》是呈獻給第三個坦米爾詩人學院的最後一部作品的傳說，把它的成書年代推到早至約西元前300年。也有人主張西元前1世紀或西元1世紀。

20世紀初，以學者馬賴馬萊·阿迪加爾（Maraimalai Adigal）為首的坦米爾復興運動人士，把西元前31年定為瓦魯瓦爾的出生年。這是一種象徵性的選擇，而不是新證據的結果，卻成了「蒂魯瓦魯瓦爾紀年」的起點；這種坦米爾紀年後來在坦米爾納德邦的官方文件中與公曆並用。

大多數學術專家根據文本的語言，主張較晚的年代。《古拉爾》包含坦米爾詩歌最古老層次所沒有的語法形式和一定比例的梵語借詞，使用在那個層次之後才流行起來的文巴格律，而且似乎知道一些通常定年為西元最初幾個世紀的梵語論著。基於這些理由，坦米爾學者韋亞普里·皮萊（S. Vaiyapuri Pillai）把它定在6世紀或更晚；捷克坦米爾學家卡米爾·茲韋萊比爾則先提出西元450–550年（1973年），後來縮小為450–500年（1974年），這個範圍今天被廣泛引用。布萊克本把約西元500年描述為目前學界的共識。

可能的最晚年代受到《瑪尼梅加萊》的限制：它引用了《古拉爾》，而它本身通常被定在6世紀前後，不過這個年代也有爭議。波普在19世紀提出的西元800–1000年說，與他相信詩人吸收了基督教教義有關，如今已沒有人支持。本文暫以茲韋萊比爾提出的西元450–500年作為估計的成書年代，而非定論。

簡短而凝練的詩句需要解說，《古拉爾》吸引的注釋比中世紀任何其他坦米爾文學作品都多。一首獨立流傳的傳統詩列出了十位注釋家：塔魯馬爾、馬納庫達瓦爾、塔馬塔爾、納查爾、帕里迪（帕里迪亞爾）、帕里梅拉拉加爾、蒂魯馬萊亞爾、馬拉爾、帕里佩魯馬爾和卡林加爾。馬納庫達瓦爾、帕里迪、卡林加爾、帕里佩魯馬爾和帕里梅拉拉加爾的注釋幾乎完整保存；塔魯馬爾、塔馬塔爾和納查爾的注釋只剩殘篇，其餘的都已失傳。

這些注釋家的年代並不確定，學者把他們定在10世紀到15世紀之間。在注釋作品留存至今的作者中，一般認為馬納庫達瓦爾年代最早，約於10世紀後期寫作；從他的評語看來，在他之前已有其他人解說過這部文本。帕里梅拉拉加爾寫作於13世紀後期；通常的說法是，他是來自甘吉布勒姆的婆羅門學者，兼通梵語與坦米爾學問。

注釋家做的不只是解釋字詞，他們也編排了文本。他們都接受三卷、133章以及每章幾乎相同的十首詩，但在如何把各卷劃分為小節、章內詩句的順序，以及——尤其在《德行篇》中——某些章節的順序與分組上，彼此並不相同：例如，馬納庫達瓦爾把幾章放在在家者的德行之中，而後來的版本卻把它們歸入出家者的德行，反之亦然。換句話說，讀者今天看到的雙行詩順序，本身就是一種詮釋。

最後勝出的是帕里梅拉拉加爾的版本。只有他的注釋有人作了次注釋，1812年的第一個印刷本也依照他的編排，此後幾乎所有版本和譯本也都如此。他的解讀帶有傾向：他把 aṟam（德行）定義為奉行《摩奴法典》之類文本所命令的事，避免它們所禁止的事。到了20世紀，普拉瓦爾·庫藍代（Pulavar Kuḻantai）等坦米爾作家撰寫新注來反駁他，要讓《古拉爾》擺脫婆羅門教與梵語的框架。

一千多年來，《古拉爾》透過記憶和棕櫚葉抄本流傳；而棕櫚葉在南印度炎熱潮濕的氣候中很快就會腐壞，所以現存的抄本大多只有兩三百年的歷史。文法學家引用了其中數百首詩，作為優美坦米爾語的範例，因此這部文本得以同時透過多種途徑流傳下來。

歐洲傳教士很早就接觸到《古拉爾》。義大利耶穌會士貝斯基（Costanzo Giuseppe Beschi）在1730年把前兩卷譯成拉丁文，略去了《愛情篇》；通常的解釋是，他認為這類詩不適合由傳教士翻譯。傳教士們在這部道德之書中看到了與基督教倫理的共通之處。1812年，坦米爾文本首次在馬德拉斯印刷；這個版本與英國駐馬德拉斯的稅務官法蘭西斯·懷特·艾理斯（Francis Whyte Ellis）的圈子有關，而艾理斯本人的部分英譯，大約在他1819年去世前後問世。

第一部由單一譯者完成的完整英譯是韻文譯本，出自傳教士喬治·烏格洛·波普（George Uglow Pope）之手，1886年在倫敦出版，注釋中重印了貝斯基的拉丁文譯本和艾理斯的英譯；在此之前不久，一部完整的英文散文譯本剛剛完成，它由德魯（W. H. Drew）在1840年代開始翻譯，約翰·拉撒路（John Lazarus）於1885年完成。德國傳教士學者卡爾·格勞爾（Karl Graul）早已出版德文和拉丁文譯本，法文、俄文和其他許多語言的譯本也陸續出現。譯本語言的數目說法不一：一個廣為流傳的數字是57種；2025年12月，印度中央古典坦米爾研究所的所長則表示，《古拉爾》已被譯成34種語言，其中包括25種印度語言，另有數十種語言的翻譯正在規劃中。

翻譯把《古拉爾》帶進了全世界關於倫理的對話。列夫·托爾斯泰在1908年12月14日的〈致一位印度教徒的信〉中，引用了他所謂「印度教的古拉爾」中的幾首雙行詩，包括以大恩使作惡者羞愧的勸告，來支持他「不應以暴力抵抗惡」的主張；莫罕達斯·K·甘地為這封信寫了序言，並以古吉拉特語譯本出版。

如果《古拉爾》成書於5世紀前後，那麼它所屬的時代，正是整個南亞都在用簡短好記的詩句和系統性的論著寫下美好生活理想的時代。最清楚的關聯不是政治事件，而是共同的觀念與形式，這些都可以在文本本身中追溯。

第一個關聯是梵語的 śāstra，即關於行為的各門「學問」。《古拉爾》的三卷對應梵語的 dharma、artha、kāma 三元組，每一項都有自己的文獻：《摩奴法典》之類的法典、論治國的《政事論》，以及論愛情的《愛經》。有些對應相當接近：《財富篇》開頭那首雙行詩所說國王必須擁有的六樣東西，加上國王本身，正好對應《政事論》第六卷開頭所列的國家七要素。不過學者也指出其中的差異：《古拉爾》給予農民《政事論》所沒有的首要地位；而且正如好幾位坦米爾學者所強調的，它是向所有人講述德行，而不是按種姓劃分德行。與此同時，在北印度，笈多王朝（約320–550年）主導了梵語宮廷文學的繁榮，其中包括迦梨陀娑的詩歌與戲劇，那是一個講究精緻修飾的世界，與《古拉爾》樸素的格言截然不同。

第二個關聯是佛教與耆那教的偈頌教化。巴利文《法句經》是一部收錄423首偈頌、分成26個主題章的詩集，到5世紀時已是一部古老的文本；當時，傳統上歸於在斯里蘭卡活動的學者覺音（Buddhaghosa）名下的《法句經》大注釋也編成了。和《古拉爾》一樣，它把簡短的倫理詩句按主題分章編排，現代學者也寫過比較這兩部書的研究。在坦米爾文學中，耆那教的《納拉迪亞爾》（Nālaṭiyār）收錄四百首道德四行詩，同樣按德行、財富和愛情編排。它與《古拉爾》的關係十分密切，甚至有一句坦米爾諺語把兩者相提並論。

第三個關聯顯示，《古拉爾》幾乎從一開始就跨越了宗教的界線。佛教的《瑪尼梅加萊》引用一首古拉爾詩來支持自己的故事；很久以後，一位14世紀的耆那教注釋家稱《古拉爾》為「我們的經典」。由此可見，《古拉爾》參與了一種南亞共享的道德詩文化：在這種文化中，印度教徒、耆那教徒和佛教徒都取材於同一套關於非暴力、自制與良好治理的觀念，也為這些觀念相互競爭。

20世紀，《古拉爾》成了坦米爾身分認同的象徵。達羅毗荼運動反對它所認為的婆羅門與梵語文化的支配，運動領袖們把《古拉爾》高舉為一個獨立而有道德的坦米爾文明的證明；改革家佩里亞爾（E. V. 拉馬薩米）起初認為它太接近婆羅門教的法典而加以貶斥，後來卻讚揚它是達羅毗荼文化的基礎。坦米爾納德邦每年一月都會紀念蒂魯瓦魯瓦爾日，雙行詩也展示在公共場所，包括公車上。

詩人的形象是被刻意塑造出來的。畫家韋努戈帕爾·夏爾馬（K. R. Venugopal Sharma）的一幅肖像畫，畫中的瓦魯瓦爾身穿白袍、留著長鬍鬚，沒有任何宗教或種姓的標記，這幅畫在1960年代獲得官方認可：1964年由時任印度副總統札基爾·胡塞因（Zakir Husain）揭幕，成為政府機關和出版品中複製的版本。畫家解釋說，他之所以不畫宗派標誌，是因為《古拉爾》教導的是人們應如何正直地生活，而不是某一種特定的信條。

紀念碑接踵而至。清奈的瓦魯瓦爾紀念堂（Valluvar Kottam）在1970年代中期由首席部長卡魯納尼迪主持興建，由建築師加納帕蒂·斯塔帕蒂（V. Ganapati Sthapati）設計。堂內有一座以石材仿製的神廟神輿車，廳堂的花崗岩上刻有全部1,330首雙行詩；紀念堂於1976年開放，經過整修後於2025年重新開放。2000年1月1日，卡魯納尼迪為甘尼亞庫馬利外海一塊岩石上、由加納帕蒂·斯塔帕蒂創作的133英尺（約41公尺）高蒂魯瓦魯瓦爾石像揭幕：38英尺高的基座代表談德行的38章，95英尺高的雕像則代表財富與愛情兩卷。

由於詩人的形象承載了如此多的意義，改動他的形象會引起衝突。2019年11月，印度人民黨（BJP）坦米爾納德邦分部發布了一張瓦魯瓦爾身穿橘黃色長袍、塗著聖灰、戴著金剛菩提子念珠的圖片。以德拉維達進步聯盟（DMK）為首的反對黨指責它企圖把這位屬於所有人的詩人塑造成印度教民族主義的代表，印度人民黨領袖則反駁說，是達羅毗荼政黨先前剝除了他的印度教標誌。不久之後，坦賈武爾附近皮萊亞爾帕蒂的一座瓦魯瓦爾雕像遭到污損，使得誰有權定義詩人形象的爭議更加激烈。

成書年代的不同學派。傳統派與坦米爾民族主義派把瓦魯瓦爾定在西元前最後幾個世紀，把他與桑伽姆傳說連結起來，有些人還把他與象徵性的西元前31年連結起來。以韋亞普里·皮萊和茲韋萊比爾為代表的語文學派，則根據語言、格律、借詞以及與其他文本的關係，主張大約在西元5或6世紀。這些年代背後有一個更深的問題：《古拉爾》究竟是坦米爾歷史最早期的產物，還是後來多種文化交融的產物。兩個極端都無法證明；5世紀或6世紀初的年代在學界得到最廣泛的支持，但專家們仍認為這個問題懸而未決。

宗教歸屬。南印度幾乎每一個宗教社群都曾宣稱這位詩人屬於自己。許多學者，包括茲韋萊比爾和耆那教學者查克拉瓦蒂（A. Chakravarti），從書中對不殺生、素食和自我節制的強調，以及「行走於花上者」、「具八德者」等對神的稱號中，看出耆那教的背景。另一些人則指出 dharma–artha–kāma 的架構、提到「蓮花眼者」（通常指毗濕奴）之處，以及帕里梅拉拉加爾的注釋，把這部作品讀作印度教著作；有些人更具體地主張它屬於濕婆悉檀多派。達利特佛教改革家伊約蒂·塔斯（Iyothee Thass）宣稱它是佛教著作，波普看到了基督教的影響，而許多現代讀者則強調它超越宗派的性格。正如學者弗朗索瓦·格羅（François Gros）所指出的，就連蓮花的意象，也是毗濕奴、梵天、耆那教的祖師（tīrthaṅkara）和佛陀所共有的。

梵語還是坦米爾？一個相關的爭論是，《古拉爾》究竟受到梵語文學多大的影響。一個極端是納加斯瓦米（R. Nagaswamy），他主張它基本上是梵語論著的節本；另一個極端是達羅毗荼傳統的作者們，他們把它讀作對梵語與婆羅門價值觀的刻意拒斥。在這兩極之間，許多學者承認《古拉爾》了解梵語觀念，有時還相當貼近地呼應它們，例如王國要素的清單；但對於它在坦米爾詩歌形式中把這些觀念改造到什麼程度，則看法不一。有些人，例如馬哈拉詹（S. Maharajan），主張它的 aṟam 觀念是普世的，不同於法論類文獻（Dharmaśāstra）中按種姓規定的義務；另一些人則像帕里梅拉拉加爾那樣，在婆羅門教的框架內解讀它。

翻譯的選擇。翻譯的選擇可能左右詮釋，有些譯本也反映出可以辨認的立場。貝斯基略去了《愛情篇》；波普把詩人塑造成受到基督教薰陶的折衷主義者；譯者必須決定，要把 aṟam 譯成「德行」、「正直」，還是充滿梵語色彩的「法」（dharma），也要決定第一首雙行詩中的 Ādi Bhagavan 該譯為「神」、「太初之主」，還是保留為不翻譯的名字。像幾乎所有譯本那樣依循帕里梅拉拉加爾的順序與小節，也等於沿用了一種中世紀的解讀。因此，比較不同的譯本，可以揭示人們對《古拉爾》的宗教及其與梵語文化之關係的不同預設。

《古拉爾》的研究建立在不尋常的證據之上。沒有作者手稿，沒有早期抄本，也沒有外部的傳記。推測最可能的成書年代與現存最古老抄本的年代之間，或許相隔一千年。因此學者依賴三種證據：其他作品中的引文（《瑪尼梅加萊》對第55首的引用，以及伊蘭普拉納爾為《托爾卡皮亞姆》所作注釋等文法注釋中引用的數百首詩）、詩句排列順序彼此不同的中世紀注釋，以及語言和內容方面的內部證據。

每一種證據都有局限。引文能證明某首詩在某個時間以前已經存在，卻不能證明整部書當時已經存在，或是以什麼順序存在。注釋顯示文本如何被閱讀，但注釋也改造了文本；而現代印刷本只依循帕里梅拉拉加爾，掩蓋了注釋家之間的分歧。以語言定年要依賴其他坦米爾文本的年代，而那些年代本身也有爭議。因此，一些近年的研究，例如傑森·W·史密斯（Jason W. Smith）的研究，把尋找歷史上的作者及其宗教的工作暫且擱置，轉而追問：以讀者實際擁有的形式存在的這部文本，如何對讀者發揮作用。至於追溯傳說、肖像和紀念碑在19和20世紀如何被製造出來——就像布萊克本對傳說所做的那樣——已經成為一個獨立的研究領域。