龍樹

龍樹是一位印度佛教僧侶兼哲學家,大約生活在西元2世紀或3世紀初。他被視為大乘佛教中觀學派(「中道」學派)的創始人,並常被列為亞洲歷史上最重要的哲學家之一。

他的核心主張是:一切事物皆「空」(śūnya),也就是說,它們都不具備「自性」(svabhāva)——這個梵語詞彙的意思是「自身的存在」或「內在本質」。若某物具有自性,它便能不依賴原因、部分,以及構想它的心智而獨自存在。龍樹論證,沒有任何事物是以這種方式存在的。凡是存在的事物,都是依賴其他事物才得以存在。

這聽起來或許很抽象,但對龍樹而言,它有一項實際的目的。依照佛教教義,痛苦來自貪愛與執著,而執著又依賴於一種錯誤的信念——認為事物,尤其是我們自己,是堅實而恆常的。看穿這種錯誤信念,正是為了鬆開執著,進而導向解脫。

龍樹最著名的著作《中論》,由約450首短頌組成,探討因果、運動、自我、時間、佛陀與涅槃等議題。其論證之犀利,使這部作品成為佛教史上被注釋次數最多的文本之一。

佛陀曾教導「緣起」(pratītyasamutpāda):事物是依賴因與緣而生起的。一顆嫩芽依賴種子、土壤、水與溫暖;一種感受則依賴感官與對象的接觸。龍樹將這個道理推向其邏輯上的終點。如果一切事物皆是依緣而生,那麼就沒有任何事物擁有獨立、固定的本質。這種缺乏獨立本質的狀態,正是他所說的「空」。

在他最常被引用的一首偈頌(24.18)中,龍樹說:凡是緣起之法,我們便稱之為空;而空本身也是一種依緣而立的假名,依賴其他事物而成立;而這正是中道。因此,「空」並不是隱藏在事物背後的某種實體,它就是事物存在的方式本身——彼此相互依存。

「空」並不等於「什麼都沒有」。龍樹堅持認為,正是一個「空」的世界,才使得變化、因果與道德努力成為可能。假如事物擁有固定不變的本質,它們就永遠無法改變:種子永遠不能變成嫩芽,一個人也永遠無法變得有智慧。在一句名言中,他說:於誰而言空是成立的,對誰而言一切都是成立的。

他也提醒,「空」可能被誤解。他說(24.11),若錯誤地把握了空,便會毀掉遲鈍的人,就像抓錯了方向的蛇一樣。空是治療對見解執著的一帖藥,而不是另一個該被緊抓不放的新見解。

關於龍樹的生平,確切可考的資料非常稀少。現存最早的傳記,是一部託名鳩摩羅什所作、約寫於西元400年前後的中文文獻,距龍樹的年代已相隔約兩個世紀。文中說他出生於南印度的一個婆羅門家庭,精通吠陀等各種學問,年輕時曾與友人以幻術隱身、潛入王宮,經歷一場風波之後,便轉而出家修習佛法。

許多傳說圍繞著他的名字聚集而成。他的名字結合了「那伽」(nāga,一種蛇形神祇)與「阿周那」(arjuna,一種樹木),中文與韓文都將其譯為「龍樹」。有一則故事說,龍族邀請他前往海底的龍宮,並贈予他自佛陀時代便一直珍藏於彼處的《般若波羅蜜經》。後世的西藏史書更補充說,他活了六百年,還修習煉丹術與醫術,晚年則在南印度的「吉祥山」(Śrīparvata)度過。

學者們懷疑,好幾位同名為龍樹的人物——包括這位哲學家、一位後世的密教大師,以及一位煉丹術士——在後世的傳統中被合而為一。後世相傳他曾在那爛陀寺講學的說法,很可能是時代錯置,因為據信那爛陀要到數個世紀之後,才成為一座重要的中心。

更接近史實的圖像,則是將龍樹與薩塔瓦哈納王朝聯繫在一起——這個王朝在西元最初幾個世紀統治著印度中南部的廣大地區。傳為他所著的兩部作品——《寶行王正論》(Ratnāvalī)與《親友書》(Suhṛllekha)——都是寫給一位國王的書信,傳統上認為這位國王是薩塔瓦哈納的統治者。位於安得拉邦的佛教遺址「龍樹崗」(Nāgārjunakoṇḍa)雖以他為名,但這項關聯是後世的傳統,並未獲得考古證據的證實。

到了龍樹的時代——也就是佛陀入滅後約五、六個世紀——佛教已經分裂成許多部派。其中好幾個部派發展出「阿毘達磨」,一套將經驗系統性地分析為稱作「法」(dharma)的基本要素——即物質、感受、知覺與意識的種種剎那——的學問。有些部派,尤其是說一切有部,主張這些究竟的「法」各自擁有自性,並且在某種意義上,同時存在於過去、現在與未來三世之中。

與此同時,一場後來被稱為「大乘」(意為「大車乘」)的新運動,正產生出一批新的經典。其中最重要的是《般若波羅蜜經》系列,它教導一切法皆空,並將以救度一切眾生為目標、追求覺悟的「菩薩」樹立為理想典範。龍樹通常被視為第一位以嚴謹論證形式,將這些教義系統化的偉大哲學家。

龍樹也與印度非佛教的學派展開論辯,尤其是正理學派——這個邏輯與知識論學派主張,諸如感知與推理等有效的認識工具(量,pramāṇa)能讓我們把握到真實存在的對象。他的《迴諍論》與《廣破論》,便是針對這類思想家而作的回應。

有趣的是,《中論》全書從未明確提及「大乘」一詞,反而引用了一部早期經典——《迦旃延經》,經中佛陀既否定「有」,也否定「無」(15.7)。因此,有些學者主張,龍樹是將自己的思想,呈現為對佛陀原始教法的忠實闡釋,是所有佛教徒都能接受的解釋。

《中論》開篇的歸敬偈,讚頌佛陀教導緣起、教導戲論(prapañca,概念的無盡增生)的止息,並以八種否定來加以描述:不滅不生、不斷不常、不來不去、不一不異。這在東亞後來以「八不」之名聞名。

第一品接著檢視因果關係。事物既不從自身生起,也不從他者生起,不從二者共同生起,也不無因生起。這種四個選項的模式,稱為「四句」(catuṣkoṭi):某物存在、不存在、既存在又不存在,或既不存在也不是不存在。龍樹運用這個架構,顯示任何試圖以固定本質來描述事物的嘗試,終究都會陷入矛盾。

第二品則以一則著名的難題來檢視「運動」。運動不可能發生在已經走過的路上,也不可能發生在尚未走過的路上,而在這兩者之外,也不存在第三種「正在行走中」的路。這項論證並非否認人們會走路這件事,而是否認「行走」與「行走者」可以被理解為各自擁有獨立本質的獨立事物。

這些論證大多屬於歸謬法:龍樹先接受對手的前提,再顯示這些前提會導向無法接受的結論。在《迴諍論》(第29頌)中,他有一句名言,說自己並沒有任何主張;若他真有主張,便會受到同樣的批評。這究竟意味著他完全不作任何主張,還是僅指他不對具有自性的事物作任何主張,是中觀思想詮釋中討論最多的問題之一。

為了說明一個「空」的世界,如何仍然能夠被言說,龍樹運用了「二諦」的學說(24.8–10)。佛陀的教法依於兩種真理:世俗諦(saṃvṛti-satya),也就是我們平常所說的人、桌子與因果等日常世界;以及勝義諦(paramārtha-satya),也就是這一切事物的空性。若不依於世俗,便無法教示勝義;若不了悟勝義,便無法證得涅槃。

關於自我,龍樹遵循佛教「無我」的教義。自我既不等同於身與心,因為身心是眾多且不斷變化的;自我也不是與身心相異的另一物,因為那樣的話它便無從被認知。我們所稱的「我」,只是依於色、受、想、行、識這五蘊而安立的一個方便假名(第十八品)。

最令人驚訝的是,龍樹將「空」的道理甚至運用到涅槃之上。在第二十五品中,他論證涅槃既非「有」,也非「無」,既非兩者,也非兩者皆非,並且得出結論(25.19–20):輪迴與涅槃之間,沒有絲毫的差別——一者的邊際,就是另一者的邊際。這並不是說日常的生活本身已經是解脫,而是說解脫並非另一個地方或另一種實體,而是對固定本質的執著的終止。

最後,「空」這個道理也適用於「空」自身。空並非某種至高無上的實在,它本身也是空的。在第十三品第8頌中,龍樹說,諸位勝者宣說空性,原是為了讓人捨離一切見解;而把「空」也當成一種見解來執取的人,則無藥可救。

以西藏文流傳的著作有一百多部,以中文流傳的也有二十來部都掛著龍樹的名字,但其中許多顯然是後人所作。現代學者只承認一個較小的核心作品群,不過確切的名單至今仍有爭議。丹麥學者克里斯蒂安·林特納在1980年代初提出的一份真作清單,產生了相當大的影響。

除了《中論》之外,最常被接受為真作的文本包括:《六十如理頌》(六十頌如理論);《七十空性論》;《迴諍論》(70頌,並附有龍樹本人所作的散文注釋),用以回應邏輯學者的詰難;針對正理學派範疇而發的《廣破論》;以及結合哲學、倫理、政治與菩薩道、寫給一位國王的勸誡書信《寶行王正論》。

同樣寫給一位國王的《親友書》(Suhṛllekha),以及一組讚歌《四讚》(Catuḥstava),也常被歸於他的名下。這些讚歌以比論證性著作更具信仰色彩、也更為肯定的語言來談論勝義諦,這也引發了關於其作者身分、以及龍樹本人態度的爭論。

另外還有兩部重要著作,僅以中文本流傳,傳統上也被歸於龍樹名下:一部是鳩摩羅什於5世紀初翻譯、篇幅浩瀚的《大智度論》,另一部則是對《十地經》(十住經)的注釋《十住毘婆沙論》。包括將《大智度論》大部分內容譯為法文的艾蒂安·拉莫特在內,許多現代學者都懷疑,龍樹並非以現存的這個形式撰寫了前者。

在印度,龍樹的弟子提婆繼承了他的事業,後世的注釋家更將中觀發展成一個重要的學派。佛護(約5至6世紀)與清辨(6世紀)對於中觀論者究竟應該建立自己獨立的邏輯論證,還是只應揭示對手見解的荒謬結論,意見並不一致。月稱(7世紀)在其注釋《明句論》(Prasannapadā)中為後一種立場辯護,而《中論》的梵文原典,主要正是透過這部著作保存至今。龍樹的思想也曾與瑜伽行派展開論辯,並受到包括商羯羅在內的印度教哲學家的批評,商羯羅便曾駁斥「一切皆空」的學說。

在西藏,中觀成為最高的哲學見解。西藏學者將印度的注釋家分為兩派——自續派與應成派,這項區分是在西藏、而非印度才正式確立下來的。格魯派的創始人宗喀巴(1357–1419)撰寫了一部對《中論》極具分量的重要注釋,龍樹在西藏也被尊為「第二佛陀」。

在中國,鳩摩羅什於409年將《中論》連同青目的注釋一併譯出,題為《中論》,同時也譯出了《十二門論》以及提婆所著的《百論》。這三部論著,正是「三論宗」得名的由來。約於5世紀末至6世紀初活躍於中國南方的高句麗僧人僧朗,在復興這項傳統上扮演了重要角色,而這項傳統後來由吉藏(549–623)加以系統化。在朝鮮半島,這項傳統則被稱為三論學。

龍樹在東亞被尊奉為多個宗派的祖師。禪宗的傳承世系,將他列為印度祖師之一;日本淨土真宗的創始人親鸞,則因《十住毘婆沙論》中論及以稱念佛號作為「易行道」的一段文字,而將他奉為淨土七高僧之首。

虛無主義。從龍樹在世的時代起,批評者便指控他是虛無主義者:如果一切皆空,那麼就沒有任何事物存在,道德生活也毫無意義。《中論》第二十四品的開頭,便正是這項質疑。大多數現代學者都接受龍樹的回應——空所排除的是「本具自性的存在」,而非「存在本身」——但這項指控至今仍持續形塑著相關的討論。

絕對主義。20世紀中葉,T. R. V. 穆爾提在《佛教的核心哲學》(1955年)一書中,將中觀解讀為一種可與康德的理性批判相提並論的辯證法,認為它指向概念之外、無法言說的一種「絕對」。批評者則反駁,這種解讀等於引入了一個隱藏的終極實在,而龍樹在把「空」本身也稱為空時,已經明確否定了這樣的實在。

懷疑論、治療與反實在論。後世的詮釋者曾將龍樹與古代皮浪懷疑論者、維根斯坦「哲學即治療」的理念,以及現代反實在論相比較。傑伊·加菲爾德的譯本與注釋(1995年),將他呈現為一位對「世俗」與「依緣」抱持一貫立場的哲學家。馬克·西德里茨則提出一種語意學的解讀,可用一句弔詭的口號概括:「終極真理,就是沒有終極真理。」揚·韋斯特霍夫的研究(2009年著作,以及他在《斯坦福哲學百科全書》中的條目)分析了「自性」一詞的不同含義,並以當代的語彙重構了龍樹的論證。

邏輯。當龍樹否定四句的全部四個選項時,他是否違反了矛盾律?有些學者主張,這些否定屬於「非蘊含式的否定」(即只作否定、而不肯定其反面);另一些學者,尤其是加菲爾德與格雷厄姆·普里斯特,則嘗試以次協調邏輯來為他的推理建立模型。這些爭論顯示出,龍樹至今仍是哲學界一位活生生的對話對象。

年代。龍樹通常被定位在約西元150年至250年之間。主要的線索包括:他引用了早期大乘經典、與他相關的著作在5世紀初已被譯成中文,以及他與某位薩塔瓦哈納王朝國王之間的關聯。約瑟夫·沃爾瑟在《脈絡中的龍樹》(2005年)一書中,運用碑銘資料,以及《寶行王正論》中對僧院制度與王室供養的關注,主張應將他的活動背景定於2世紀後期的案達羅地區。也有學者傾向稍早或稍晚的年代,而目前所有的證據都不具決定性。

作者身分。作品的歸屬問題,是文獻學上的核心難題。學者透過比較文體、詞彙、教義,以及月稱、清辨等人所留下的最早引述,來判定哪些作品確為真作。《中論》獲得普遍公認,是判斷的基準;爭議則主要集中在讚歌、《大智度論》,以及若干較短的論著之上。

文本。《中論》的梵文原典,主要保存於月稱《明句論》一書之中,並由路易·德·拉瓦雷·普桑於20世紀初加以校訂出版;其他的注釋則以藏文與中文譯本的形式保存下來,有時彼此保留著不同的讀法。龍樹若干較短的著作,僅以藏文或中文流傳。因此,譯者必須比對多種版本,而諸如西德里茨與桂紹隆(2013年)那種緊密依循印度注釋傳統的現代譯本,彼此之間也存在相當大的差異。

傳記。中文與藏文的聖傳文獻,作為考察龍樹如何被後人記憶與崇奉的證據,自有其價值,但並不能視為可靠的傳記。正如《斯坦福哲學百科全書》與《網路哲學百科全書》兩個條目都特別強調的,必須清楚區分「已知的事實」與「人們所相信的事」之間的差別。