空海

空海（774–835）是日本佛教僧侶，創立了密教宗派真言宗（「真實話語」之意）。在日本，他最為人所知的稱號是「弘法大師」——「弘揚佛法的偉大老師」——這個諡號是朝廷在他去世將近九十年後，於921年追贈給他的。他出家後所取的法名「空海」，結合了意為「天空」或「空」的「空」字，以及「海」字。

他生活在平安時代初期，當時日本朝廷剛把首都遷到平安京，也就是今天的京都。804年，他前往中國，從師父惠果那裡完整接受了一套新近發展出的密教傳承。806年回國後，他把餘生都投入教學、為朝廷主持法會、著述，以及建立各種制度，其中最重要的，就是高野山的山中寺院，以及京都的東寺。

空海的特別之處，在於他樣樣精通。除了身為宗教領袖，他還是一位有系統的哲學家、以漢文寫作的詩人、日本最受敬重的書法家之一、辭典編纂者，也是文論作者。他也曾監督實務工程，例如修復一座大型灌溉水塘。

空海於774年出生在四國北部的讚岐國。傳統上認為他出生於多度郡的屏風浦，靠近今天的善通寺，但也有學者提出其他地點，包括他母親家族活躍的京城一帶。他父親家族佐伯氏，是與古代大伴氏有淵源的地方貴族，他兒時的名字通常記載為「真魚」（意為「真正的魚」），不過這一點也仍有爭議。

大約十五歲時，他跟隨曾教導過皇子的舅父阿刀大足學習中國典籍，791年進入京城的官立大學「大學寮」，這所學校透過儒家經典，培養年輕貴族擔任官職。空海很快就感到不滿足。他後來寫道，自己曾遇見一位僧人，教他誦念虛空藏菩薩的真言，據說能增強記憶與理解力，於是他離開大學，到四國的山區與海邊修行。

797年，二十四歲的空海完成了一部作品，最初題為《聾瞽指歸》，後來修訂為《三教指歸》，意為「指出三教的歸趣」。書中以生動的故事形式，寫一位儒者、一位道家隱士與一位貧窮的佛教乞食僧，各自試圖感化一名放蕩的青年，最後由佛教的辯士勝出。這本書展現了年輕空海廣博的閱讀與文采，並以虛構的形式，說明他為何選擇佛教而非仕途。

797年之後的數年間，空海的行蹤缺乏詳細記載。《史丹佛哲學百科全書》指出，關於他在山中修行的種種故事，無法嚴格加以查證。可以確定的是，這段期間他開始對密教經典《大日經》產生興趣，但沒有老師指導，他無法完全理解其中內容。官方紀錄記載，他在啟程赴唐前不久，於804年正式出家受戒；較早的傳說則給出更早的年份。

804年，他加入由藤原葛野麻呂率領、前往唐朝的正式使節團。當時共有四艘船出發，日後創立天台宗的僧人最澄，則搭乘另一艘船。空海所搭的船被風暴吹離航線，漂到福建沿岸，當地官員對這批日本人心存疑慮。根據傳統說法，空海代大使以優美的漢文所寫的一封信，協助說服官員讓使團繼續前行。使節團於804年年底抵達首都長安。

805年，空海在青龍寺會見了惠果（746–805）——這位大譯師不空的弟子，也是密教的一代宗師。根據空海自己的記述，惠果熱情地接待了他，並在短短數月內，先後傳授他胎藏界與金剛界兩部的灌頂，最後更授予他阿闍梨（師父）的資格。他因此獲得灌頂之名「遍照金剛」，意為「遍照一切的金剛」。惠果在當年年底去世，空海獲選撰寫他的墓誌銘。真言宗傳統把惠果列為第七代祖師，空海則是第八代。

空海原本是被派去長期留學、預計停留多年的學問僧，但他在806年隨著返國的使節一同回到日本。他帶回了經典與注疏、曼荼羅與祖師畫像、法器與梵文資料，並將這些整理成一份目錄《請來目錄》，呈交給朝廷。

806年在九州登陸後，空海一直到809年才獲准進入京城，這段期間他住在大宰府政廳附近的觀世音寺。延遲的原因並不完全清楚，許多學者將其與他提前歸國、違反派遣條件的情況，以及朝廷的政治變化聯繫在一起。809年，他遷往京城郊外的高雄山寺（後來的神護寺），並獲得新即位的嵯峨天皇的支持，兩人都熱愛漢詩與書法。

812年，空海在高雄山寺舉行公開的灌頂儀式，接受首次灌頂的人之中，就包括當時日本最負盛名的僧人最澄。816年，嵯峨天皇批准了空海的請求，將京城以南、紀伊山地中一處樹木茂密的高地盆地——高野山——賜給他作為修行道場。此後數年間，該地陸續興建，後來成為稱為金剛峯寺的寺院。823年，天皇又將京城南方城門旁的官寺東寺交由他管理，空海把東寺變成京城內的密教中心。

空海也投入公共建設與教育事業。821年，他主持修復家鄉讚岐國一座大型灌溉水塘「滿濃池」。828年，他在京都開辦私立學校「綜藝種智院」，根據他撰寫的創校聲明，這所學校不分身分高低，教授佛教、儒學及其他學問，並提供師生餐食。這所學校在他去世後不久就未能延續下去。

831年起，空海身體染病，退隱至高野山。835年初，朝廷准許真言宗每年在山上為三名僧人剃度。他於當年三月二十一日在高野山去世。此後發生的事，史學界與信仰傳統各有不同說法，詳見下文說明。

空海生活在一個轉變的時代。794年，桓武天皇把首都從奈良遷出，短暫停留長岡後，最終定都平安京。史家常提出的一個動機，是想擺脫奈良各大佛寺在政治上的影響力。新政府仍然仰賴佛教透過法會來護國，但更青睞能為朝廷所用的新興宗派。其中最重要的兩派，就是以比叡山為中心、由最澄開創的天台宗，以及空海的真言宗。

日本菁英文化深受中國影響。官方文書、法律、史書與大量詩作都以古典漢文書寫，遣唐使則是引進新學問的主要管道。因此，空海精通漢文散文、詩歌與書法，不僅是一種藝術成就，更讓他得以親近天皇與貴族。他與嵯峨天皇的情誼——嵯峨本人也是傑出的書法家——部分正是建立在這種共同的品味之上。

在中國，密教（常稱為「真言」或「密教」）在八世紀的長安蓬勃發展，這要歸功於善無畏、金剛智與不空等來自印度與中亞的大師，他們翻譯重要經典，並為唐朝皇室舉行法會。空海抵達時，正值這波盛世的尾聲。惠果之後的世代，中國密教大多融入其他佛教傳統，845年的滅佛運動更重創了長安的各大寺院。結果，正是在日本，這套獨特的融合體系被保存下來，並發展成一個獨立的宗派。

空海思想的核心，是大日如來（摩訶毘盧遮那），亦即「大日」佛。在許多大乘佛教傳統中，法身——佛陀究竟的實相——是無形而沉默的，只有歷史上的佛陀釋迦牟尼及其他化身，才會說法教化。空海則主張，法身本身即在說法（法身說法）。宇宙，被理解為大日如來之身，時時刻刻都在彰顯真理，一切聲音、形相與事件，都可以被解讀為佛陀的教誨。

由此發展出他最著名的教義——即身成佛，意為「以此身成佛」。許多佛教宗派教導，成佛之道須經歷難以計數的漫長劫數與無數輪迴。空海則教導，因為我們的身、語、意，在最深層次上原本就與大日如來無異，所以覺悟可以在今生就實現。這個想法，在早期的中國注疏中已有跡可循，尤其是一行的著作，但《史丹佛哲學百科全書》指出，空海是第一位對此做出系統性闡述的人。

實現這一點的方法，就是「三密」的修行。佛陀的身、語、意是奧祕的，超越常人的理解。修行者在儀軌中，以手結印（象徵性的手勢），口誦真言（神聖的聲音，多為梵語），並在禪觀中觀想諸尊與曼荼羅。當修行者自身的三種活動與佛陀的三密相互融合時，修行者與佛之間的差別就被超越了。

空海也教導，宇宙由地、水、火、風、空、識六種「大」（六大）所構成。這六大互相融通、無所障礙，因此心與物、佛與眾生，究竟而言並非分離。真言宗的兩部曼荼羅，正表達了這種世界觀：與實相之理及慈悲相關的胎藏界曼荼羅，以及與智慧相關的金剛界曼荼羅。傳統上，兩者被視為同一真理的兩個面向。

空海以漢文寫作。除了早期的《三教指歸》（797年）外，他最重要的教義著作，還包括通常斷代於814至815年左右的《辯顯密二教論》，闡明密教何以優於顯教。三部短篇論書——《即身成佛義》（「即身成佛之義」）、《聲字實相義》（「聲、字、實相之義」）與《吽字義》（「吽字之義」）——則說明了真言修行的哲學基礎。這三部著作的確切年代並不清楚，一般認為約在810年代晚期至820年代初期完成。

約830年，朝廷要求各佛教宗派提交教義綱要，空海因而撰寫了十卷本的《祕密曼荼羅十住心論》，以及篇幅較短、三卷本的《祕藏寶鑰》。這兩部著作，通常被視為他的代表作，也是他整套思想體系的總結。

他的其他著作，展現了他涉獵之廣。《文鏡祕府論》匯集了中國的詩文理論，並保存了不少如今已經散佚的唐代文獻資料。《篆隸萬象名義》是一部以篆書與隸書解說漢字的字典，常被稱為日本現存最古老的辭典。他的詩作、書信、奏章與碑文，由弟子真濟編纂成文集《遍照發揮性靈集》，通常簡稱《性靈集》。

空海的部分親筆手跡至今仍然留存。最著名的例子是《風信帖》，這是他寫給最澄的一組書信，大約作於812年前後，現藏於東寺。傳統上，空海與嵯峨天皇、橘逸勢並稱「三筆」，是平安時代初期最傑出的三位書法家。

空海生前，與另一位佛教領袖最重要的關係，是與最澄的交往。兩人起初合作密切：最澄向空海借閱經典，並接受他的灌頂。然而813年，空海拒絕把《理趣經》的注釋借給最澄，主張密教教義必須直接從師父那裡親自傳授，而非透過書本學習；最澄的弟子泰範更選擇留在空海身邊，未再追隨最澄。到816年左右，兩人已然分道揚鑣。這場歧見，預示了日後長久的競爭關係：天台宗後來也發展出自己的密教傳統「台密」，有別於真言宗的「東密」。

空海去世後，真言宗成為朝廷佛教的一大支柱。為護國、治病、祈求豐收而舉行的密教法會，在平安貴族社會中始終需求不絕，而曼荼羅、忿怒明王像、法器等密教藝術，也深刻形塑了日本的宗教藝術。東寺與高野山之間，曾因主導權問題產生緊張關係。十二世紀，僧人覺鑁的改革，最終導致真言宗分裂為「古義」與「新義」兩派。今天，真言宗雖分成許多支派，但仍是日本主要的佛教傳統之一。

空海的影響，遠遠超出了他所創立的宗派。從平安時代晚期與中世紀開始，民間對他作為「弘法大師」的信仰逐漸傳播開來，部分是透過與高野山有關的雲遊聖者傳布出去的。人們以他之名，前往四國，走完全長約1,200公里、共八十八座寺院的遍路。遍路者常隨身攜帶「同行二人」四字，意思是大師始終在身旁與他們同行。擁有金剛峯寺與奧之院靈廟的高野山，於2004年被列入聯合國教科文組織世界遺產「紀伊山地的靈場與參拜道」之中。

對許多真言宗信徒而言，空海並非在835年單純去世而已。他們相信，他在高野山奧之院的靈廟中進入了永恆的禪定狀態（入定），至今仍在守護著世間，等待未來佛彌勒降世。基於這樣的信仰，奧之院的僧侶每天都會為他供奉膳食。由於許多人，包括著名的武將，都希望死後能葬在他附近，通往靈廟的參道沿途，因而形成了一片廣大的墓地。真言宗法會中誦念的「南無大師遍照金剛」，正是對他的禮敬之詞。

歷史學家則以不同的方式看待這個問題。他去世後數十年編纂而成的朝廷正史《續日本後紀》記載了他的死訊，根據日文維基百科的整理，書中記載遺體已經火化；至於空海仍停留在禪定之中的說法，則出現在更晚的文獻裡。因此，學者們認為，「入定」信仰是在他去世之後才發展出來的傳統，尤其盛行於與高野山有關的圈子之中。這並不會削弱這項信仰對信徒的宗教意義，但它與有史料記載的生平事蹟，性質畢竟不同。

關於弘法大師，還流傳著許多其他故事。相傳他曾以錫杖擊地湧出泉水——日文維基百科指出，這類「弘法水」的傳說，在日本全國多達一千餘則——並且創建或造訪過無數座寺院。他也常被歸功於發明假名文字，以及創作了把每個假名都用上一次的《伊呂波歌》。然而，現代研究並不接受這樣的說法：《伊呂波歌》最早見於1079年的文獻記載，其音韻系統反映的是平安時代後期、而非空海在世時的日語發音。假名其實是歷經好幾個世代、由簡化的漢字逐漸演變而成的。

四國遍路，在傳說中同樣與他有關，但史學家認為，這條八十八座寺院的巡禮路線，是歷經一代又一代僧侶與朝聖者逐步發展而成，直到近世才形成我們熟悉的樣貌。這些傳說本身，正是珍貴的史料：它們顯示出，對於遠離朝廷與寺院的普通百姓而言，空海是如何成為一位聖者與守護者的。

空海的《十住心論》與《祕藏寶鑰》，把人類心靈的宗教與倫理可能性，排列成十個階段。這十階段，始於（1）受本能驅使的「異生羝羊心」；接著經過（2）與儒家道德相關、追求世俗善行的倫理之心，以及（3）追求生於天界、屬於非佛教信仰修行的心；再到（4）與（5）分屬聲聞與緣覺二乘的心；（6）至（9）則是日本所知的大乘宗派——法相（唯識）、三論（中觀）、天台與華嚴。第十階段「祕密莊嚴心」，則是真言密教的證悟境界。

這套體系，是一種教義分類法（漢語稱「判教」，日語稱「教相判釋」），東亞佛教徒藉此為浩瀚而彼此矛盾的經典賦予秩序。空海的版本，在兩方面別具特色：其一，它把非佛教的教法也納入同一條心靈道路上的較低階段；其二，它把天台與華嚴——當時思想聲望最高的兩個宗派——安排在僅次於真言宗的位置。學者們討論，較低的階段究竟只是被超越，還是從密教的觀點來看，也同時是同一真理的部分展現；真言宗的詮釋傳統，向來兼採這兩種觀點。

在更早的《辯顯密二教論》中，空海已經為這套排序奠定了基礎。根據《史丹佛哲學百科全書》的整理，顯教是化身佛依聽者的根機而說的教法，密教則是法身自身的顯現；顯教認為究竟真理超越言語，密教則主張真理可以透過真言與儀軌來表達；顯教之道須歷經多劫，密教之道則能讓人以此身成佛。該百科全書指出，這種明確的區分，在空海之前的印度先驅那裡並未如此清楚出現，可說是空海自己的詮釋貢獻。這樣的區分，也發揮了制度上的作用，有助於真言宗在既有各宗派面前，確立自身獨特的地位。

空海的《聲字實相義》，常被視為一種語言哲學來解讀。此書從《大日經》中的一句經文出發，主張六根對境所生的一切現象，都是「文字」，而聲、字、實相三者，究竟而言不可分離。因此，宇宙就是大日如來所書寫的一篇文本，事物之間的差異，其作用就如同符號之間的差異。《吽字義》則把這一思路運用到單一音節之上，分析種子字「吽」的組成部分，並將其解讀為表達了整個教法。

現代學者對此有多種詮釋方式。有人強調它與印度真言理論、中國佛教形上學的關聯；也有人拿它與二十世紀的符號學及語言哲學相比較。《史丹佛哲學百科全書》則強調空與差異之間的關係：正因為萬物並無固定不變的本質，事物才得以彼此區分、以符號的形式呈現。這類比較頗具啟發性，但也有把空海抽離其儀軌與文本脈絡的風險。

阿部龍一的《真言的編織》（The Weaving of Mantra，1999年）是歷史取徑研究中頗具影響力的一例。阿部把空海的著作，解讀為對平安初期朝廷宗教與政治處境的回應，主張空海是透過真言理論，重新定義整個佛教論述，並把密教儀軌整合進既有的奈良佛教體制之中，而非單純另立新宗派。更早的英語學界研究，則大量仰賴海克達（Yoshito S. Hakeda）的《空海：主要著作》（Kūkai: Major Works，1972年），此書結合了傳記與核心文獻的翻譯，至今仍是標準的入門著作，儘管其中部分論點已經被後續研究修正。

我們對空海的認識，來自幾類必須分別衡量的史料。最直接的，是他自己的著作：附有自傳性序文的《三教指歸》、記述其入唐求法經過的《請來目錄》、收錄於《性靈集》中的奏章與書信，以及《風信帖》等留存至今的親筆文書。這些史料與事件發生的時間相近，但都是為特定讀者——朝廷、施主、其他僧侶——而寫，呈現的是空海希望世人看到的形象。例如，他所記述的惠果對他一見即予肯定的說法，同時也具有正當化其身為師父嫡傳繼承人地位的作用。

第二類史料，是官方紀錄，例如記載他804年出家受戒的官方文書，以及《續日本後紀》中關於他去世的記載。這些史料提供了確切的年代座標，但細節不多。相傳為真濟所撰的《空海僧都傳》等弟子所寫的早期傳記，補充了更多資訊，但已帶有紀念、頌揚的性質。

第三類是聖傳文獻。例如《御遺告》，這部作品被呈現為空海留給弟子的最後遺訓，但許多學者認為是後世編纂而成；還有中世紀的圖繪傳記與傳說集，都大幅擴充了他的故事：出生時與在中國時出現的種種靈異徵兆、法力較量、興建寺院與湧現泉水，以及他仍常駐高野山的說法。後來成為定說的一些細節——例如他生日的確切日期——其實是在他去世很久之後，才由真言宗傳統所確立的。

因此，歷史學家把相對可靠的生平輪廓（774年出生、797年的著作、804至806年的入唐之旅、816年獲賜高野山與823年受託東寺、約830年的著作、835年去世），與出生地、初次出家的年份、797至804年間的行蹤等仍有爭議的部分區分開來。與此同時，宗教學者並不把這些傳說單純視為錯誤，而是把它們當作研究弘法大師信仰史的史料——而這種信仰，本身正是空海在歷史上留下的最重要影響之一。